“I went to the woods because I wished to live deliberately, to front only the essential facts of life, and see if I could not learn what it had to teach, and not, when I came to die, discover that I had not lived.” - HDT

“Por favor, tente mais tarde” é uma expressão que ouvimos quando algo não está disponível no imediato. Uma linha ocupada ou uma página que não carrega - um sistema temporariamente incapaz de responder ao que lhe pedimos. Não significa que aquilo que procuramos não exista, mas que naquele momento, não lhe conseguimos aceder. Apesar de parecer uma frase frustrante, também carrega uma dose de esperança. Não desista, volte daqui a pouco que é capaz de funcionar.

Acho que somos formatados para acreditar que a indisponibilidade é uma condição provisória, que insistir é uma forma de esperança e o que não está a responder agora, talvez, quiçá, responda se soubermos ter calma e esperar o suficiente. Actualizar a página. Voltar ao início. Fazer novamente a pergunta. Procurar o ponto exacto onde alguma coisa deixou de funcionar. E encontrada a avaria, seja possível restaurar o sistema à sua condição anterior.

Escrever é uma das formas que encontro para fazer esse caminho ao contrário. Espero que tudo assente, que fique a marinar, observo os destroços e escolho aquilo que merece ficar. Há quase dois meses escrevi que precisava de me retirar daqui e das redes sociais. Não abandonei o mundo, não fui viver para uma cabana no meio da floresta com um lago à frente (infelizmente) e ainda não consegui determinar se a vida analógica é uma forma superior de existência. Mas continuei a pensar. A ver. A escrever. Muito. Apenas deixei de transmitir em directo.

Lembro-me de pensamentos que tive aos três anos de idade. Aliás, nem três anos de idade tinha e poderiam ser confusões ou ficções retrospectivas que a memória adulta fabrica não fossem elas corroboradas por adultos séniores que estiveram presentes. Estou a caminho de completar trinta e oito. Parecem-me muitos anos a pensar.

Lembro-me das férias de verão antes de entrar para o 10º ano, e de estar entusiasmadíssima por começar a ter Filosofia no ano lectivo que se avizinhava - eu sei, que idiota. Obriguei a minha mãe a comprar o manual com antecedência, li o livro todo nas férias e tirei notas - há evidências fotográficas disto, com uma fotografia minha na praia a tirar notas num caderno e com o livro ao lado.

Isto para dizer que pensar é-me muito primordial e absolutamente inevitável, não necessariamente pensar bem - a compulsão não me parece uma virtude - mas pensar muito. Nunca tive a capacidade extraordinária de deixar as coisas acontecerem. Preciso de mexer, virar tudo ao contrário, perceber de onde veio algo, o que é que significa visto daqui, dali, do lugar onde eu vejo e daquele de onde alguém completamente diferente de mim poderá ver. Desconfio sempre das primeiras interpretações, sobretudo as minhas. É muito inconveniente habitar uma cabeça que não se senta quieta, mesmo quando o corpo pára.

Mas durante estes meses, tenho-me permitido ter ideias péssimas. Algumas tiveram tempo de morrer, outras de nascer, mudei de opiniões, construí novas, contradisse-me e voltei atrás. Houve tantos acontecimentos e não transformei praticamente nenhum em conteúdo. Tirei pouquíssimas fotografias, houve perguntas que pude deixar abertas e descobri que há pensamentos que precisam que os deixemos em paz e outros que precisam de muito tempo.

Por isso estou a escrever este exórdio e não o texto por acontecer - mas que já vai acontecendo em nove mil palavras. Ainda estou demasiado dentro dele para saber exactamente o que é. Aparecerá no meu tempo. Quando regressar.

Tenho guardado tudo o que acho que merece ser guardado e tento não me demorar onde não sou feliz.

Uma conversa sobre dinheiro e comunismo. Decisões tomadas para fugir ao medo que carregam o medo com elas na bagagem. Uma mulher que descobre tarde as coisas que realmente gosta. A amizade de pessoas bonitas. Casamentos sem convidados. A possibilidade de não faltar ninguém. A possibilidade. Esquinas. Abraços suficientemente demorados para parecerem arquitectura. A quantidade de manutenção necessária para que uma coisa continue viva. Pessoas que chegam tarde e coisas que percebemos ainda mais tarde. Um gato que se chama “Itálico”. Os senhores de meia idade que observam os outros a trabalhar. A suspeita de que maturidade seja aprender a não fugir quando uma coisa fica séria. Uma obsessão por filmes pirosos e previsíveis dos anos 90. Coisas em comum com a Pamela Anderson e a Julia Roberts. Pessoas que confundem abrigo com permanência e outras que passam metade da vida a preparar-se para uma catástrofe e acabam a construir a casa inteira em redor dela. Desalinhamentos de padrões. Desalinhamentos, desvios, derivas. Sonhos acordados: “Penso demasiado mas não sei o que sinto”. Escrever uma teoria económica. Quando demoramos a procurar alguém online e quando deixamos de responder rápido. Quando deixamos de saber quem viu, quem gostou, quem chegou, quem desapareceu, quem está onde, com quem, a fazer o quê. Quando recuperamos alguma ignorância sobre a vida dos outros e permitimos que os outros recuperem alguma ignorância sobre a nossa. Um debate entre mulheres, uma “progressista”, uma “conservadora”, moderado por um homem. O aborto. O envelhecimento. Odisseias. A cor amarelo. Tragédias humanas - há alguma que não seja?. A diferença entre varandas e alpendres. Tropeçar nas pedras. A inexistência de visão binocular. Construções de postos de abastecimento de combustível. Corações ao contrário. A estranha e incómoda ideia de que se pode amar sem haver uma direcção. O medo que se disfarça de prudência. A surpresa como lembrete em como nunca estivemos no comando. Ecossistemas de borboletas, não porque subitamente tenha desenvolvido uma obsessão entomológica - há uma fase linda da minha vida que envolve borboletas, literalmente - mas porque comecei a pensar que algumas coisas da vida são ecossistemas e não edifícios. Não ficam prontas, não possuem, não sobrevivem muito tempo sozinhas, precisam de condições, diversidade, manutenção, atenção. Precisam que alguém continue a reparar se há água, alimento, luz. As coisas que não morrem por falta de amor, morrem porque alguém julgou que amar chegava - será que não chega? Não é isso, amor? E é possível existir amor sem nos perdermos um bocadinho de nós próprios?

E alpendres. Sempre gostei de alpendres e os limbos já não me parecem tão idiotas assim se os imaginar como alpendres. Um alpendre não é uma casa, mas também não pertence inteiramente à rua. É uma arquitectura de transição. Um lugar que não exige. Algumas das coisas mais importantes da vida precisam de um lugar onde não seja obrigatório decidir imediatamente se estamos dentro ou fora, e os alpendres têm sido o melhor sitio para repousar a mente. Eu, que até há pouco tempo, dizia muito orgulhosa que mais valia uma decisão errada que não tomar nenhuma - a definição e a direcção eram-me importantes. Ainda são. Mas nem as decisões são erradas, e o não decidir é também uma decisão bastante libertadora.

Aprender a demorar-me em alguns sítios que merecem um outro olhar. Aprender a sair deles quando deixam de alimentar. E uma pergunta que ainda não sei responder: quantas das decisões que julgamos tomar são na verdade tomadas pelos nossos medos? Como determinista a resposta parece-me óbvia, mas ainda estou a pensar nela. No alpendre da casa. E é por isso que isto ainda não é um regresso.

Durante algum tempo interpretei sempre o “tente mais tarde” como uma instrução para insistir. Esperar um pouco e voltar a carregar no mesmo botão, fazer a mesma pergunta. Agora parece-me que o mais importante da frase não seja o “tente”, mas no “mais tarde”. Na autorização para não resolver, não saber no imediato, deixar uma coisa existir primeiro, ou morrer, antes de poder decidir o que significa. Aceitar que algumas respostas não estão indisponíveis porque falhámos a pergunta, mas porque ainda não chegámos ao tempo delas e talvez nem chegaremos. Crescer é também suportar essa hipótese, sem passar a vida inteira a carregar em actualizar.

Este texto é uma delas. Eu, possivelmente, também.

Não desapareci, mas também não cheguei. Estou naquele território intermédio que passei tantos anos a evitar, sem saber se fico, se entro, se saio. Coisas que ainda estão a acontecer, outras que ainda estou a perceber se aconteceram, muitas que mudarão até lá. Espero que sim. Seria preocupante já ter escrito nove mil palavras sobre este tempo todo para chegar ao lugar exacto de onde parti.

Por agora, fico no alpendre, onde não é preciso escolher imediatamente entre a casa e o mundo.

Por favor, tentem mais tarde.

D.

Outro tipo de alpendres e tentativas.

Rooms by the Sea, 1951 by Edward Hopper

Hoje terminou o Mundial. Uma final. Uma metáfora quase óbvia para o meu estado emocional dos últimos dias e para esta véspera do fim das férias. É o calendário a insistir no tema dos finais. Com metade do país a sair lentamente do transe colectivo, a outra metade a fingir que nunca se importou assim tanto e o meu ciclo circadiano completamente vandalizado por excesso de trabalho pré-férias, trabalho em férias, colapsos emocionais, insónias reincidentes e uma antiga incapacidade de distinguir repouso de queda civilizacional, preciso de falar sobre isto da pertença, de onde moramos, de promessas que podem ser casa ou um beco sem saída.

Isto tudo, antes de iniciar uma pausa sem data de regresso ao Instagram, e por aqui também. Preciso de diminuir o ruído: o visual, o literário, o ruído em geral, que nem sempre vem com som, mas ainda assim ocupa, dispersa e cansa, sobretudo quando há estados emocionais mais difíceis, dos que nos devolvem à posição fetal e reduzem o mundo à necessidade elementar de abrigo. Às quatro pessoas que pagaram para me ler: compensar-vos-ei por isso, e a todos vocês que esperam por palavras minhas, voltarei, possivelmente, antes do fim do ano, nem que seja para vos desejar um 2027 incrível, dizer-vos o quão espectacular a vida é e repetir todas essas coisas boas em que, apesar de tudo, acreditarei sempre. Porque a vida, na verdade, é simples. Nós, humanos, é que temos feito quase tudo errado.

Pátria. Começo por aí, porque é uma das primeiras palavras que habitamos, ainda antes de sabermos pronunciá-la. Mas a pátria começa, na verdade, muito antes de qualquer bandeira: começa numa mesa, numa voz, num colo. É lá que ouvimos as primeiras frases, muito antes de sabermos o que uma frase pode fazer a alguém. Uma mãe que repete algo até se tornar seguro. Um pai que diz “vamos em frente” sem precisar de dizer mais nada. Um silêncio que se aprende a interpretar antes de se aprender a falar. É a primeira morada abstracta que nos oferecem: não é um território, mas é um conjunto de frases ditas por pessoas concretas, que decidem, sem sabermos, o que vamos achar que é seguro, o que vamos achar que é amor, o que vamos passar a vida a tentar encontrar ou a fugir.

Não escolhi nascer mulher, nem no século XX, nem numa família específica, nem nesta estranha combinação de energia mental, ironia e insónia. Tudo isso me aconteceu antes de eu poder dizer a primeira palavra. A biografia começa sempre antes da vontade, e quando finalmente chegamos a nós, já há uma língua instalada na boca, uma família à mesa, uma classe social a desenhar possibilidades, uma história colectiva a sussurrar fantasmas.

Lembro-me de uma frase dita por um professor de quem nunca gostei. Foi o meu primeiro orientador de tese de mestrado e não nos conseguimos entender, o que, pensando bem, talvez diga mais sobre a minha incompatibilidade precoce com certas formas de autoridade do que sobre a qualidade pedagógica do homem; mas disse-me uma frase que ficou: “Não escolhes onde nasces, mas podes escolher onde vives.”

Durante anos achei a frase simplista. Ainda acho e continuo a saber que não é inteiramente verdadeira. Há quem nunca tenha os recursos, a liberdade, o passaporte, o dinheiro, a saúde, a segurança ou as circunstâncias para escolher onde viver. A geografia também é um privilégio. A mobilidade, vendida como prova de liberdade individual, é frequentemente apenas o nome elegante que damos à desigualdade quando esta usa mala de cabine.

Ainda assim, interpreto hoje isto de forma diferente. Há um momento da vida em que deixamos de ser apenas habitantes do acaso. Não porque passemos a controlar inteiramente o destino, mas porque começamos, dentro dos limites que nos foram dados, a escolher algumas das nossas moradas. Escolhemos os livros que permanecem na estante, as pessoas que permanecem à mesa, as conversas às quais regressamos, as ideias que deixamos de servir, as frases que já não aceitamos como casa.

E, sem nos apercebermos, começamos lentamente a mudar de país. Não no sentido administrativo, em que é preciso preencher formulários, arranjar documentos, provar existência a um balcão. Mudamos de país de forma mais silenciosa. Não me parece que a verdadeira emigração aconteça quando atravessamos uma fronteira, acontece quando deixamos de habitar determinadas ideias e passamos a viver dentro de outras. Acontece quando uma frase antiga deixa de nos servir, quando uma culpa herdada perde autoridade, quando uma palavra que durante anos nos diminuiu se revela finalmente ilegítima, quando percebemos que há lugares onde nascemos e lugares onde, muito mais tarde, conseguimos existir.

Há umas duas ou três semanas ouvi uma frase na rádio, pela voz da Marisa Liz. A frase não era dela. Alguém lha tinha oferecido antes: “O não saber é também um caminho.”

Tenho quase a certeza que quando a disse, que não fazia ideia de que alguém, algures, precisava exactamente daquela sequência de palavras para respirar um pouco melhor naquele momento. E é uma das coisas que mais me fascinam na linguagem: raramente sabemos quem está do outro lado. Dizemos frases como quem atira pequenas pedras para um lago, sem nunca assistir aos círculos que continuam a formar-se muito depois de nos termos ido embora. A frase não termina quando acaba. Abandona-nos e continua. Entra no corpo de outra pessoa, muda de temperatura, ganha outra biografia. É possível que reapareça anos depois, já irreconhecível, mas ainda capaz de salvar qualquer coisa.

Vivemos convencidos de que mudamos a vida das pessoas através dos grandes gestos, dos discursos memoráveis, das decisões monumentais, das cenas em plano aberto com música ao fundo e luz suficientemente boa para justificar uma vida inteira de melodrama. Mas a maioria das mudanças acontece por acidente. Uma frase. Uma pausa.

Houve também uma outra frase, dita noutro tempo, que na altura me custou ouvir. Tinha a ver com promessas. Não era uma frase cruel, era uma frase honesta, e é possível que a honestidade, quando chega sem abrigo, nos pareça sempre uma forma menor de violência. Ainda assim, ficou. Ficou porque há frases que não nos ferem pelo que dizem, mas pelo lugar onde nos deixam. Não poder prometer algo não é apenas recusar uma garantia. É suspender uma morada. É alguém dizer-nos, com maior ou menor delicadeza, que aquele futuro onde talvez já tivéssemos colocado uma cadeira, uma janela, um copo sobre a mesa, afinal não tinha licença de construção.

Uma promessa é, talvez, a palavra ou frase mais habitável e mais perigosa de todas. Habitável porque nos oferece uma espécie de arquitectura provisória contra a desordem do mundo. Perigosa porque, no instante em que acreditamos nela, começamos a viver dentro daquilo que ainda não existe. Há uma certa perturbação com as promessas, porque uma promessa nunca é apenas uma frase projectada para a frente. Não é uma garantia sobre o futuro, porque ninguém possui o futuro. É uma tentativa humana, precária, quase absurda, de dar alguma forma ao tempo. Prometer é dizer ao futuro, espera aí, não te mexas tanto, há aqui qualquer coisa que eu gostaria de preservar.

Quando uma promessa não se cumpre, não é só uma pessoa que “falha”. É a casa que cai. É a frase onde tínhamos começado a morar que desaba sem aviso, deixando-nos no meio dos escombros a perguntar se fomos ingénuos por termos confundido palavras com chão. Claro que ninguém pode prometer o sentimento como se promete comparecer a uma reunião às nove da manhã, e mesmo isso, convenhamos, falha demasiadas vezes. O sentimento muda, o corpo muda, a linguagem muda, aquilo que uma palavra carregava ontem pode já não caber nela amanhã. Um amigo disse-me há uns meses, durante uma viagem, qualquer coisa como: “Diana, o sentimento pode mudar, as palavras também deixam de carregar esse sentimento.” E eu percebo. Percebo mesmo. Há palavras que um dia disseram amor e, passado algum tempo, dizem apenas arqueologia, mas talvez uma promessa não seja a arrogância de garantir que nada mudará. Talvez seja antes a coragem, ou a teimosia, de dizer: mesmo sabendo que tudo muda, tentarei não transformar a mudança em traição. Não prometo sentir sempre da mesma maneira, mas prometo, talvez, não usar a fragilidade do sentimento como desculpa para a irresponsabilidade dos gestos. Prometo tentar ser digna da frase que disse enquanto ela ainda era verdadeira.

É por isso que me custa esta facilidade contemporânea com que se desvaloriza uma palavra que soa a promessa em nome da fluidez, da liberdade, da autenticidade, essas palavras tão limpas e luminosas que tantas vezes servem para deixar alguém às escuras. Não vejo uma promessa como prisão, nem como contrato assinado contra a vida - não sei como vou estar amanhã, muito menos daqui a 20 anos, se ainda cá estiver. Mas também não consigo aceitar que a única forma adulta de existir seja entrar nas coisas já com a saída de emergência decorada. Há qualquer coisa de profundamente humano, e talvez profundamente romântico e inocente, no sentido mais nobre e menos adolescente da palavra, em querer que certas frases resistam um pouco ao desgaste geral do mundo.

É provável que isso faça de mim uma romântica incurável, mas não me parece uma falha de inteligência e, talvez seja, pelo contrário, uma forma de resistência. Num mundo onde tudo parece reversível, provisório, substituível, descartável, acreditar que a palavra ainda deve pesar é quase um acto político. A ingenuidade não está em querer que as promessas signifiquem alguma coisa. A ingenuidade talvez esteja em acreditar que se pode viver sem prometer nada a ninguém e, ainda assim, não deixar ruínas.

Há pouco tempo, um amigo do Brasil escreveu-me apenas: “Te aguardo no teu tempo.” Não tentou resolver nada. Não perguntou quando. Não exigiu explicações. Não transformou a espera numa dívida emocional. Limitou-se a construir uma frase onde a minha lentidão, a minha indisponibilidade para responder a mensagens como gosto, o meu cansaço e a minha forma muitas vezes defeituosa de permanecer junto dos outros deixavam de ser imediatamente uma culpa. A frase não me desculpou, fez coisa mais rara: não me acusou.

Dias depois, noutro contexto, disse a outro amigo que determinada situação seria longa, um processo que demoraria o seu tempo. Respondeu-me imediatamente: “Não mereces que seja.” Passei dias a pensar naquela resposta. À primeira vista, as duas frases parecem caminhar em direcções opostas. Uma abraça a paciência. A outra recusa a demora. Uma ensina a esperar. A outra lembra que nem toda a espera é digna do nosso tempo. Não vejo contradição. Há pessoas que nos oferecem tempo. Outras devolvem-nos dignidade. Ambas nos orientam. E fazem-no quase sempre sem saber. É isto que me interessa nas frases: a sua capacidade de fundar lugar.

Uma frase pode ser uma cela, uma sentença, uma infância inteira. Há pessoas que passam a vida a tentar sair de uma frase que lhes disseram aos sete anos. Outras sobrevivem porque alguém, num momento qualquer, lhes ofereceu meia dúzia de palavras suficientemente largas para continuarem. Somos feitos destas pequenas heranças invisíveis. Não apenas da educação que recebemos, dos livros que lemos, das cidades onde crescemos, mas das frases que alguém deixou cair no caminho e que decidiram permanecer connosco.

Uma professora que disse “tu consegues”. Um amigo que escreveu “te aguardo no teu tempo”. Um professor de quem nem gostávamos. Uma cantora que repetiu uma frase que nem sequer era sua. Um desconhecido no supermercado que nos ofereceu, sem saber, uma chave. Nunca sabemos. As palavras continuam a viver dentro de outras pessoas, transformadas, reinterpretadas, amadurecidas pelo tempo. Às vezes regressam vinte anos depois, quando quem as pronunciou já nem se lembra de o ter feito.

E dentro das palavras, há também aquelas que se transformam em abrigo. Um amigo que diz, depois de um momento complicado, sem aparato nem heroísmo: “Estou a caminho de tua casa.” Cinco palavras apenas. Cinco palavras capazes de fazer aquilo que nenhuma teoria sobre a dor consegue: entrar pelos escombros emocionais adentro e começar, pedra a pedra, o trabalho silencioso do resgate. Há acidentes de viação e há acidentes da alma. Para estes últimos, por vezes, basta saber que alguém já está a caminho.

É o inexplicável milagre da amizade. Estamos partidos, convencidos de que uma parte de nós ficou soterrada debaixo do peso dos últimos dias, e, sem percebermos bem como, damos por nós a falar de remodelações de interiores e sanitas japonesas. Rimo-nos. Respiramos. O peito, que há minutos parecia uma casa sem janelas, deixa entrar uma nesga de ar. Um fôlego. Uma brisa. É extraordinário como as pessoas que nos amam conseguem devolver-nos à vida sem sequer falarem da morte que carregávamos. Talvez seja isso a amizade: a arte de interromper funerais interiores sem anunciar que o está a fazer.

Diz-se muitas vezes que os amigos são a família que escolhemos. Nunca gostei muito da frase, mas há dias em que ela recupera todo o seu peso. Nunca fui pessoa de grandes multidões. Sempre preferi uma mão cheia de pessoas às dezenas de presenças ocasionais. E tenho essa sorte rara: poucos amigos, mas daqueles que aparecem antes mesmo de lhes pedirmos. Daqueles que, quando dizem “estou a caminho”, já começaram, sem o saber, a reconstruir a casa inteira.

Foi então que voltei a Heidegger com uma frase que sempre achei bonita “A linguagem é a casa do Ser.” Acho que é mais do que bonita, é quase literal. Não habitamos apenas casas, ruas ou cidades. Habitamos linguagem. E não apenas a linguagem enquanto idioma, um sistema comum que nos permite pedir café, discutir política, declarar amor ou insultar alguém no trânsito. Habitamos palavras concretas, frases concretas e modos de nomear o mundo que nos foram dados por pessoas concretas. Há quem nos tenha construído uma casa inteira com meia dúzia de palavras, e há quem nos tenha deixado a viver em ruínas com elas.

A primeira forma de hospitalidade não creio que seja abrir a porta de casa, mas sim escolher as palavras com que recebemos alguém. Palavras que acolhem, palavras que expulsam, palavras que estreitam o mundo até quase não conseguirmos respirar, e há outras que abrem janelas. Quando alguém nos diz “confio em ti”, oferece-nos um lugar onde a coragem consegue existir. Quando alguém diz “te aguardo no teu tempo”, constrói uma divisão onde a pressa deixa de mandar. Quando alguém nos diz “não mereces que seja”, devolve-nos a possibilidade de recusar a demora que se disfarça de destino. É possível que amar seja isto, não prometer eternidades, nem fazer declarações cinematográficas, mas escolher cuidadosamente as palavras onde o outro irá morar depois de nós.

Não me parece que a pertença mais profunda nasça da origem, mas do reconhecimento. Não pertencemos ao lugar onde nascemos, começámos, pertencemos aos lugares, às pessoas, e às palavras, onde deixamos de ser estrangeiros de nós próprios. A geografia diz-nos onde começámos, a linguagem diz-nos onde permanecemos. O meu lugar nunca foi um pedaço de terra, foi uma conversa. Um conjunto de pessoas que, sem saberem, me foram oferecendo frases suficientemente amplas para que eu pudesse continuar a viver dentro delas.

Hoje continuo sem saber exactamente qual é o caminho. E, pela primeira vez em muito tempo, isso talvez não me pareça um fracasso, porque alguém, um dia, decidiu dizer que “o não saber” também podia ser um caminho. A frase caiu sobre mim e não mudou o mundo mas alterou o lugar a partir do qual eu o observava. As pertenças mais profundas não são necessariamente fundadas por fronteiras, são nas palavras que nos dão um lugar onde continuar.

A geografia coube-me por acaso, a linguagem fui escolhendo-a. E, se ainda tenho uma pátria, não a procuro num mapa. Procuro-a nas frases onde consigo respirar.

Obrigada por lerem, por estarem aí, e um até logo.

D.

Notas e coisas para uma ausência prolongada:

Um vinho: Fleuve Tranquille, de Yvan Bernard e Audrey Baldassin, produtores de Les Chemins de l’Arkose. Desde o primeiro gole, sabe literalmente a tranquilidade. É, muito provavelmente, o meu vinho preferido desta primeira metade do ano e foi também o vinho que acompanhou a escrita deste texto. Normalmente, compro os vinhos nos Goliardos ou na Uma Mosca na Sopa. Não ganho absolutamente nada com esta recomendação, partilho apenas por amor a projectos bonitos, que merecem continuar a existir.

Um livro: ¿Por qué son tan lindos los caballos?, de Julieta Correa, publicado pelas Ediciones Comisura. É o livro de uma filha, Julieta, que tenta acompanhar a demência da mãe, Sari, compreendê-la e resgatá-la enquanto ainda é possível fazê-lo através das palavras. Um livro sobre memória, ternura e cuidado, sobre aquilo que permanece quando quase tudo começa a desaparecer. Uma espécie de diário, desabafo sobre a linguagem, sobre as palavras como lugares habitáveis, e um dos livros que mais me emocionou nos últimos tempos.

Um artigo: Há artigos muito melhores, mas deixo o meu, por ter sido uma coisa bonita que aconteceu nesta primeira metade do ano: Portugal não existe, acontece

Uma música: This Must Be the Place (Naive Melody), Talking Heads.

Outras moradas: Inventário / Das vidas que se perdem no ímpeto de existir

© Saturn devouring his son, Francisco Goya

Nota prévia:

Contrariamente ao que possam pensar, porque gosto das palavras, tenho memória pictórica. Há ideias que me aparecem primeiro em imagens, quadros, pinturas, algo visual. Quando pensei no Estado da Nação, não pensei num hemiciclo, nem em deputados, nem em gráficos sobre crescimento económico. Pensei em Goya, em “Saturno devorando o filho”.

Não pela leitura mais comum da obra, do poder que destrói aquilo que deveria proteger, mas porque há muito me inquieta outra possibilidade: a de uma sociedade que, incapaz de imaginar o futuro, acaba por alimentar o presente com ele. Que vai consumindo, lentamente, aquilo que lhe haveria de sobreviver. Não sei se Portugal é esse quadro, sei apenas que foi esse quadro que me apareceu primeiro. O resto deste texto é uma tentativa de perceber porquê.

Amanhã, às três e meia da tarde, o Parlamento reúne-se para discutir o Estado da Nação. Estão previstas quase quatro horas de intervenções, perguntas, acusações, réplicas, contra-réplicas e encerramentos, uma arquitectura minuciosa de duzentos e trinta e nove minutos e meio durante os quais o país será comprimido dentro de um hemiciclo, repartido proporcionalmente pelos partidos e transformado, como quase tudo o que é demasiado vasto para caber na política, numa sucessão de tempos regimentais.

Mas, antes de pensar o estado da nação, conviria descobrir onde está a nação.

Está no crescimento do produto interno bruto? No défice? Na dívida pública? No número de turistas que atravessa os aeroportos? Na descida do IRC? Nos quilómetros de estrada inaugurados? Na quantidade de fundos europeus que conseguimos executar antes de Bruxelas fechar a torneira? Está nos discursos do Governo, nas indignações da oposição, nas sondagens, nas bandeiras penduradas nas janelas durante o Mundial, nos portugueses que partiram, nos estrangeiros que chegaram, nos que nasceram cá e nunca conseguirão comprar uma casa no lugar onde nasceram?

Ou uma nação é, antes de tudo isso, o lugar onde as pessoas conseguem imaginar um futuro?

Não pergunto se acreditam que o país vá crescer dois por cento ou dois vírgula qualquer coisa, uma retórica decimal com que os economistas, uma das classes profissionais onde me incluo, fingem muitas vezes que conseguem medir a matéria incerta de que a vida é feita. Pergunto se conseguem imaginar uma vida dentro dele. Uma casa onde caibam. Um filho sem que o nascimento seja um acto de temeridade financeira. Uma doença que não se transforme numa peregrinação. Uma velhice que não dependa da benevolência familiar. Uma empresa que sobreviva sem fazer do salário mínimo o seu modelo de competitividade. Uma profissão que não exija emigrar para ser dignamente exercida. Uma escola que não ensine às crianças, antes de todas as outras matérias, que o Estado é uma entidade que falha e depois lhes pede compreensão pelo incómodo.

É possível que o estado de uma nação se meça aí: na distância entre a vida que promete e a vida que permite.

A economia nunca foi apenas uma ciência dos números. Toda a economia é, antes de mais, uma teoria sobre aquilo que acredita que um ser humano é. É uma ciência da confiança, da expectativa e da imaginação colectiva. Não existe isolada da psicologia de uma sociedade. Uma pessoa que acredita no futuro investe, estuda, empreende, arrisca, tem filhos. Uma sociedade que deixa de acreditar começa, antes de mais, por administrar o presente e é isso que temos feito: gerir o imediato com (in)competência variável, enquanto adiamos a única discussão que verdadeiramente importa: a do país que queremos ser.

Por isso, as polémicas do último ano interessam-me menos pelo escândalo que produziram e mais pela estrutura que revelam. Não são episódios dispersos, são sintomas e isso dificilmente o debate de amanhã discutirá.

Nos últimos meses, milhares de alunos, famílias e professores ficaram presos num sistema de classificação digital de exames nacionais que produziu atrasos, convocatórias problemáticas, dificuldades de distribuição e incerteza sobre calendários de matrículas e acesso ao ensino superior. A divulgação das classificações teve de ser adiada, os prazos alterados e o próprio debate do Estado da Nação chegou a ser questionado por decorrer antes dos esclarecimentos políticos sobre o caso. Antes disso, uma pergunta do exame de Português do 12.º ano já levantara dúvidas por ser semelhante a um exercício publicado num manual, obrigando o Ministério a admitir o problema e a anunciar uma auditoria.

Podemos chamar-lhe uma falha técnica.

É uma expressão cómoda, higiénica. Uma falha técnica não tem ideologia, não tem história, não tem responsáveis visíveis e, acima de tudo, não obriga a perguntar por que razão o Estado digitaliza processos antes de garantir que possui capacidade humana, tecnológica e organizacional para os sustentar. Modernizamos o instrumento e preservamos a desorganização. Colocamos um ecrã diante do velho labirinto burocrático e chamamos-lhe transformação digital. Depois admiramo-nos quando o futuro bloqueia porque alguém se esqueceu da palavra-passe.

Mas a escola não é apenas o lugar onde se fazem exames, é o primeiro contrato sério que uma criança estabelece com a comunidade. É ali que lhe dizemos que existem regras, prazos, critérios, instituições e adultos responsáveis por garantir que o esforço recebe uma resposta minimamente justa. Quando o sistema falha, não falha apenas uma plataforma. Ensina-se uma lição. Ensina-se que o indivíduo deve cumprir rigorosamente as suas obrigações, mas as instituições podem improvisar as delas. Ensina-se que chegar atrasado a um exame ou uma aula é inadmissível, mas atrasar as classificações de milhares de alunos é uma contingência. O Estado exige pontualidade aos adolescentes e oferece-lhes comunicados.

Na saúde, repetimos a mesma pedagogia da contingência. As urgências obstétricas têm sido reorganizadas regionalmente, nomeadamente na Península de Setúbal e na região de Lisboa, numa tentativa de assegurar respostas contínuas num sistema que continua a enfrentar dificuldades na disponibilidade de equipas. A necessidade de publicar horários de funcionamento, centralizar serviços e regulamentar modelos específicos de triagem revela não apenas uma reforma, mas a normalização de uma instabilidade que há muito deixou de ser excepcional. Também aqui nos pedem que aceitemos o vocabulário da gestão: concentração, optimização, referenciação, reorganização. Palavras legítimas, mas nenhuma delas capaz de apagar a pergunta mais simples: quantos quilómetros deve uma mulher percorrer enquanto está em trabalho de parto para que as contas do sistema fechem?

É curioso que uma sociedade obcecada com a natalidade torne o nascimento progressivamente mais difícil. Fazemos congressos sobre demografia, lamentamos o envelhecimento, oferecemos benefícios fiscais, discutimos licenças parentais e depois deixamos famílias a consultar mapas de urgências, quase como se tratasse de uma expedição. Queremos crianças em abstracto. Na prática, não garantimos sempre a segurança elementar do momento em que chegam.

Talvez seja essa uma das características mais portuguesas da política: amamos profundamente as soluções desde que não obriguem a alterar a estrutura que produz os problemas.

Queremos aumentar a natalidade sem tornar a habitação acessível. Queremos salários europeus sem mudar o modelo produtivo. Queremos empresas competitivas sem lhes dar escala, capitalização, conhecimento ou energia previsível. Queremos um Serviço Nacional de Saúde universal enquanto permitimos que a sua insuficiência empurre (não tão) silenciosamente quem pode pagar para sistemas privados. Queremos atrair talento, mas formamos pessoas para exportação. Queremos imigração para preencher os lugares que a economia criou com salários que muitos portugueses já não aceitam, mas indignamo-nos depois por os imigrantes existirem fora da função económica para que os convocámos.

Não temos uma política económica. Temos uma colecção de desejos incompatíveis.

O caso da habitação é provavelmente a expressão mais obscena dessa incompatibilidade. No primeiro trimestre de 2026, os preços das casas aumentaram 17,8% em termos homólogos. O próprio Banco de Portugal reconhece a deterioração da acessibilidade, a pressão persistente da procura e uma oferta incapaz de a acompanhar. As rendas medianas dos novos contratos rondavam, nesse período, mais 9,1% do que um ano antes.

Dezassete vírgula oito por cento.

Dizemos o número depressa porque, se demorarmos demasiado, ele torna-se insuportável. Nenhum salário médio cresce dezassete vírgula oito por cento num ano. Nenhuma família comum consegue adaptar-se a uma valorização patrimonial desta natureza sem já possuir património. É uma transferência de riqueza colossal, silenciosa e perfeitamente legal dos que precisam de comprar ou arrendar para os que já possuem. Mas continuamos a falar da habitação como se fosse apenas um problema de construção, licenciamento e oferta, recusando-nos a reconhecer que é um conflito distributivo.

Uma casa pode ser simultaneamente abrigo, património e investimento, mas uma sociedade tem de decidir qual dessas funções prevalece quando entram em colisão.

A propriedade privada é constitucional. O direito à habitação também. Entre ambos, porém, construímos uma espécie de hierarquia não escrita na qual o direito de conservar vários imóveis vazios parece mais concreto do que o direito de alguém habitar um. Não defendo a abolição da propriedade, isso é inconstitucional. Defendo que a propriedade, como todos os direitos, existe dentro de uma comunidade e produz responsabilidades proporcionais ao seu impacto sobre ela. A propriedade privada nunca significou, nem deve significar, um direito absoluto à inutilização. Possuir um bem e poder deixá-lo indefinidamente morrer não são a mesma coisa. Uma sociedade pode reconhecer plenamente a propriedade e, ao mesmo tempo, entender que, após um período prolongado e injustificado de desocupação, essa propriedade adquire deveres perante a comunidade: reabilitar, arrendar, vender ou aceitar soluções temporárias de utilização. Não é uma expropriação. É o reconhecimento de que nenhum direito existe isolado dos efeitos que produz sobre os direitos dos outros.

Uma casa vazia num território onde não falta habitação pode ser apenas uma escolha. Dez mil casas vazias numa cidade onde os trabalhadores foram expulsos para periferias cada vez mais distantes são uma política, mesmo quando o Estado decide não lhe dar esse nome.

É isso que a política portuguesa faz melhor: transformar escolhas ideológicas em fenómenos naturais.

Os preços subiram. Os mercados reagiram. A procura aumentou. Os investidores chegaram. Os juros mexeram. As pessoas partiram. As urgências fecharam. As empresas não conseguem pagar mais. O país envelheceu. A produtividade estagnou.

Tudo nos acontece como a chuva. Ninguém escolheu nada.

A economia, porém, não é uma meteorologia. Não existem mercados sem leis, incentivos, infra-estruturas, tribunais, bancos centrais, sistemas fiscais e decisões públicas. Não existe uma economia neutra que o Estado venha depois perturbar ou corrigir. O Estado está nela desde o princípio, mesmo quando escolhe desaparecer. Sobretudo quando escolhe desaparecer.

Durante o último ano, o debate político sobre a imigração e a nacionalidade tornou esta fuga à responsabilidade particularmente evidente. Foram aprovadas alterações restritivas às leis de estrangeiros e da nacionalidade, algumas em convergência entre o Governo e o Chega, e várias normas acabaram consideradas inconstitucionais pelo Tribunal Constitucional, incluindo disposições sobre reagrupamento familiar, aquisição ou perda da nacionalidade. Também aqui se discutiu o sintoma como se fosse a causa.

Portugal construiu durante décadas uma economia assente em baixos salários, trabalho intensivo, turismo, agricultura, construção e serviços com reduzida produtividade. Quando a mão-de-obra nacional envelheceu, emigrou ou deixou de aceitar determinadas condições, importámos trabalhadores. Depois, perante a incapacidade do Estado para regular entradas, documentar pessoas, fiscalizar empregadores, garantir alojamento digno e impedir redes de exploração, decidimos que o problema eram os próprios imigrantes.

É uma extraordinária operação moral: criar uma necessidade económica, administrar mal a resposta e responsabilizar aqueles que vieram satisfazê-la.

Não há humanismo em amontoar pessoas em quartos sobrelotados, submetê-las a intermediários ou deixá-las anos à espera de documentos. Mas também não há ordem numa política que confunde regulação com hostilidade e soberania com humilhação. Um país tem o direito de definir uma política migratória, mas não tem o direito de fingir que os estrangeiros aparecem desligados das escolhas empresariais, demográficas e económicas que os atraem.

Precisamos de discutir quantas pessoas podemos receber, de que forma, com que habitação, que serviços e que integração, mas essa discussão exige mais coragem do que repetir que é preciso controlar fronteiras. Exige controlar empregadores. Exige fiscalizar contratos. Exige punir quem lucra com a vulnerabilidade. Exige perguntar por que razão certos sectores só são considerados viáveis quando alguém aceita viver abaixo do limiar da dignidade.

E essa pergunta aproxima-se perigosamente do coração do nosso modelo económico.

Portugal continua a tratar os baixos salários como uma fatalidade cultural, quando eles são também uma estratégia empresarial e uma escolha política. Há empresas que não podem, de facto, pagar mais. Conheço-as. Conheço as margens esmagadas, a escala reduzida, o custo da energia, a dificuldade de financiamento, a burocracia, a concorrência externa e a instabilidade que é administrar uma micro, pequena ou média empresa neste país. Mas conheço igualmente a facilidade com que a expressão “não podemos pagar mais” encerra a discussão sobre produtividade sem que se pergunte o que foi investido em tecnologia, formação, organização, investigação, desenho de produto, internacionalização ou valor acrescentado.

Não podemos exigir salários nórdicos a pequenas empresas portuguesas mantendo uma economia de baixa capitalização, fraca escala e especialização baixa ou intermédia. Mas também não podemos preservar eternamente empresas inviáveis à custa da pobreza de quem nelas trabalha.

A política económica deveria existir precisamente para romper este círculo, não para escolher um dos seus lados.

É impossível acreditar que o mercado, abandonado à sua própria inteligência, construa por si só uma economia mais complexa, mais justa e mais preparada para o futuro. O capital privado tende a procurar retornos relativamente seguros e horizontes suportáveis. Não acredita em investir durante vinte anos numa tecnologia incerta, criar infra-estruturas onde ainda não existe procura ou sustentar investigação cujo benefício se espalhará por toda a sociedade - e com alguma legitimidade. Isso é precisamente o que justifica um Estado empreendedor.

Um Estado que não se limite a reparar os estragos depois de o mercado actuar, mas que ajude a criar mercados, conhecimento e capacidade produtiva.

Portugal deveria estar a identificar os sectores em que possui condições materiais, científicas e geográficas para construir vantagens duradouras. Armazenamento de energia. Baterias de sódio. Tecnologias oceânicas. Materiais. Saúde. Ferrovia. Economia circular. Agricultura de precisão. Indústria de baixo carbono. Não para distribuir subsídios indiscriminadamente, socializando riscos e privatizando lucros, mas para participar, condicionar, receber retorno e reinvesti-lo.

A Noruega, que é um dos exemplos que gostam de ir buscar, não se tornou rica apenas porque encontrou petróleo. Tornou-se rica porque decidiu que um recurso colectivo deveria produzir riqueza colectiva. A diferença entre um recurso e uma estratégia é política.

Portugal possui mar, sol, conhecimento científico, universidades, posição geográfica e uma indústria que, apesar de tudo, ainda sabe fabricar. Mas continuamos demasiado ocupados a vender metros quadrados e noites de hotel para imaginar o que poderíamos produzir daqui a vinte anos.

O PRR deveria ser uma oportunidade para essa transformação. Em Março deste ano, o Governo teve de submeter uma proposta de ajustamento para concentrar o plano nos investimentos considerados plenamente executáveis e evitar a perda de subvenções antes do fim do prazo. A medida parece sensata mas a necessidade de a tomar é, porém, reveladora. Mais uma vez, o debate é sobre quanto dinheiro conseguimos executar, não sobre a economia que existirá depois de o dinheiro acabar.

Confundimos absorção com transformação.

Uma obra pode estar concluída e o país permanecer exactamente no mesmo lugar. Podemos gastar todos os fundos europeus, cumprir todos os marcos, inaugurar todos os edifícios e descobrir, no fim, que continuamos dependentes dos mesmos sectores, dos mesmos salários baixos, das mesmas importações tecnológicas e da mesma incapacidade de fixar quem formámos.

A execução é uma medida administrativa, o desenvolvimento é uma mudança de destino. E, enquanto não compreendermos a diferença, Portugal continuará a viver de injecções europeias, cada uma apresentada como a oportunidade irrepetível de realizar o futuro que adiámos com a oportunidade irrepetível anterior.

Talvez seja por isso que os debates do Estado da Nação me deixam sempre com a sensação de assistir a um inventário de mobília numa casa cujas fundações poucos querem observar. E escrevo isto não porque considere a política um exercício menor ou inevitavelmente incompetente. Pelo contrário, continuo a achar que é uma das mais extraordinárias invenções humanas. É através dela que decidimos o que vale a pena proteger, financiar, construir ou abandonar. É através dela que uma sociedade imagina o seu futuro e o transforma, ou não, em realidade. Precisamente por acreditar tanto na política é que me custa vê-la reduzida à gestão do imediato, à reacção permanente ou ao comentário do dia. Os debates que verdadeiramente importam raramente desaparecem, são simplesmente adiados, e aqueles que insistem em fazê-los acabam, demasiadas vezes, remetidos para um segundo plano. Ou para nenhum.

Amanhã, o Governo anunciará medidas, progressos e números. A oposição lembrará falhas, escândalos e promessas incumpridas. Falar-se-á dos exames, da saúde, da habitação, da imigração, dos impostos, das pensões e da execução dos fundos. Cada partido escolherá os factos onde consegue reconhecer a sua própria narrativa e no final, todos terão falado sobre Portugal e poucos terão perguntado o que Portugal pretende ser.

Continuo a dizer que a economia não existe isolada da psicologia de uma sociedade.

Uma pessoa que não sabe se conseguirá pagar a renda não investe no futuro. Uma família que teme não encontrar uma urgência obstétrica não decide ter filhos através de um incentivo fiscal. Um trabalhador permanentemente exausto não se torna produtivo por ouvir uma conferência sobre produtividade. Um empresário que passa os dias a responder a burocracias não inova porque o ministro anunciou uma linha de crédito. Um jovem que vê todas as portas dependerem da riqueza familiar aprende rapidamente que o mérito é, demasiadas vezes, o nome elegante que damos à herança.

A confiança também é capital e Portugal está a consumi-la.

O estado da nação não se encontra nos números que serão citados amanhã. Talvez esteja no cansaço que não aparece no PIB. Na quantidade de pessoas que já não fazem planos há cinco anos, nas mulheres que adiam filhos, nos adultos que regressam a casa dos pais, nos idosos que escolhem entre medicamentos e aquecimento, nos professores que deixam a escola. Nos médicos que dividem o tempo entre o público e o privado porque o sistema foi desenhado para depender dessa dualidade, nos empresários que querem pagar melhor e não conseguem, nos que poderiam pagar melhor e preferem não o fazer, nos imigrantes que trabalham dentro do país mas permanecem fora da ideia que o país tem de si próprio.

Uma nação revela-se sempre naquilo que decide proteger.

Se protegemos mais eficazmente a valorização dos imóveis do que o acesso à habitação, isso é o estado da nação.

Se protegemos sectores económicos da transformação através da manutenção de salários baixos, isso é o estado da nação.

Se aceitamos que o nascimento de uma criança dependa de um mapa semanal de urgências, isso é o estado da nação.

Se uma falha administrativa consegue suspender o futuro escolar de milhares de jovens, isso é o estado da nação.

Se, perante a precariedade, escolhemos os mais precários para nossos inimigos, isso é o estado da nação.

Se medimos o sucesso dos fundos europeus pelo dinheiro gasto e não pelo país que permanece, isso é o estado da nação.

Amanhã, durante quase quatro horas, ouviremos muitas respostas. Mas o que nos falta não são respostas. São perguntas suficientemente perigosas.

Que economia queremos ter daqui a vinte anos? Que sectores devem permanecer sob responsabilidade pública? Que formas de propriedade servem a liberdade e quais a impedem? Quanto vale uma casa quando já ninguém que trabalha na cidade consegue viver nela? Uma empresa pode existir se a sua sobrevivência depende estruturalmente de salários indignos? O Estado deve subsidiar indefinidamente modelos empresariais que não investem nem inovam? Quanto custa a uma sociedade não cuidar? Quanto custa não formar? Quanto custa obrigar os jovens a partir e depois oferecer benefícios fiscais para que regressem? Quem ganha com a forma como organizámos a escassez? Quem paga a estabilidade dos outros? Que espécie de liberdade existe sem tempo, sem casa, sem saúde e sem segurança material? Quem vive? Quem sobrevive? E, acima de tudo, onde queremos morar? Não apenas fisicamente. Politicamente. Moralmente. Colectivamente.

Uma nação também é uma frase onde milhões de pessoas tentam caber. Uma promessa imperfeita de que, apesar das nossas diferenças, existe alguma coisa que estamos a construir em comum. Quando essa frase se torna estreita, quando expulsa uns, humilha outros e oferece apenas sobrevivência à maioria, a bandeira pode continuar no lugar, o hino pode continuar a tocar e as instituições podem continuar a cumprir os seus rituais, o Ronaldo pode continuar a marcar golos, mas alguma coisa essencial começa a desaparecer. A possibilidade de Portugal.

Talvez o verdadeiro Estado da Nação nunca caiba naquele hemiciclo. Uma nação não é aquilo que os deputados discutem durante quatro horas. É aquilo em que milhões de pessoas acreditam quando acordam na manhã seguinte. É a confiança com que abrem uma empresa, escolhem uma profissão, têm um filho, cuidam dos pais, investigam, criam, amam ou permanecem. É a convicção de que o futuro não está inteiramente reservado a quem já herdou um lugar dentro dele. Por isso, interessa-me cada vez menos saber se o Governo considera que o país está melhor e se a oposição garante que está pior.

Interessa-me saber se o país está a tornar-se possível. O que verdadeiramente me preocupa não é o Estado da Nação, é o estado da imaginação da nação.

Nenhum país desaparece quando perde uma eleição, muda de Governo ou falha uma previsão económica. Os países começam a desaparecer muito antes disso, quando deixam de conseguir imaginar aquilo que ainda não existe, quando confundem prudência com resignação, estabilidade com imobilidade e realismo com a obrigação de aceitar para sempre as condições que alguém escolheu por nós.

Amanhã discutirão Portugal.

Eu pessoalmente, gostaria que começássemos, finalmente, a inventá-lo.

D.

© Diana V. Carriço, arquivo pessoal

Não é hábito meu escrever sobre o que outras pessoas escrevem. Há quem faça da crítica de opinião um desporto de combate, mas eu tendo a achar mais interessante discutir ideias e não os seus autores. Além disso, a Internet já produz ruído suficiente sem precisar da minha contribuição para o coro. Há, no entanto, algumas excepções. Uma delas é a superioridade moral. Chamem-lhe um trigger. Não me refiro àquela superioridade moral quotidiana que consiste em explicar ao mundo porque é que os nossos hábitos de consumo, as nossas escolhas políticas ou a nossa dieta nos tornam ligeiramente mais iluminados do que os restantes mortais. Essa já aprendi a observá-la com um misto de resignação e entretenimento antropológico. Refiro-me à outra.

Antes de continuar, uma nota que me parece desnecessária para quem me costuma ler mas que talvez seja relevante. O que se segue não é uma crítica a quem escolheria salvar um filho antes de um animal, um familiar antes de um desconhecido ou o seu cão antes de alguém com quem não tem qualquer vínculo. Os afectos não são democráticos nem obedecem a regulamentos filosóficos. Cada pessoa organiza-os como pode, como sente e como vive. Não me interessa policiar emoções nem distribuir licenças para amar. O que me interessa é outra coisa: o momento em que uma preferência pessoal é apresentada como uma verdade moral universal e em que deixamos de discutir aquilo que sentimos para começar a prescrever aquilo que os outros deveriam sentir. A partir daí já não estamos apenas no domínio do afecto. Estamos no domínio das ideias. E as ideias, ao contrário dos afectos, podem e devem ser discutidas.

Foi isso que me chamou a atenção numa crónica recente sobre a relação entre seres humanos e animais, no Expresso. Há muita coisa criticável naquele texto, não porque defenda a vida humana, essa é uma posição perfeitamente legítima, mas porque o faz através de uma série de pressupostos filosóficos, éticos e até políticos apresentados como evidências universais quando estão longe de o ser.

O ponto de partida, que por acaso é o final do texto, é problemático. Escreve a autora: “Se não concordamos que o ser humano é o animal mais valioso sobre a Terra, estamos entregues aos bichos.”

A frase tem a “elegância” das coisas simples e o problema das coisas simples: esconde uma quantidade obscena de pressupostos. Assume-se a existência de uma hierarquia moral objectiva onde a vida humana vale necessariamente mais do que qualquer outra vida. Começa-se por se perguntar, quem decidiu isso? Deus? A natureza? A razão? A autora nunca o demonstra, assume-o.

Ora, uma parte significativa da filosofia moderna existe precisamente porque essa conclusão deixou de ser consensual. Múltiplas correntes ecologistas, animalistas e pós-humanistas defendem que o critério moral relevante não é a espécie a que pertencemos, mas a capacidade de sofrer, de sentir e de experienciar o mundo.

A autora considera absurdo que alguém escolha salvar o seu cão em vez de um desconhecido. Mas nunca explica porque é que a pertença biológica à espécie humana cria automaticamente uma superioridade moral. Surge então o exemplo que pretende encerrar a discussão antes de ela começar: “Que diriam estas pessoas se o vizinho do lado, perante um incêndio no prédio, tendo a possibilidade de salvar uma criança de três anos, optasse por ir buscar a sua tartaruga ao aquário?”

A resposta parece óbvia. É um exemplo construído para produzir uma reacção emocional específica. Uma criança de três anos é profundamente dependente, vulnerável e indefesa. A esmagadora maioria das pessoas salvaria a criança. Eu também. Mas é precisamente por isso que o exemplo pouco demonstra.

Os exemplos extremos têm um (d)efeito curioso: substituem a reflexão pela adrenalina. Não por acaso são uma ferramenta recorrente dos populismos contemporâneos, particularmente da extrema-direita, que prefere frequentemente cenários imaginários carregados de emoção a discussões mais complexas sobre princípios, contexto ou evidência. O que talvez seja mais surpreendente não é encontrarmos este tipo de construção argumentativa nesse universo político, mas vê-la surgir em espaços que supostamente existem para enriquecer o debate público. E talvez valha a pena perguntar como chegámos a este ponto, em que um argumento concebido para provocar uma reacção instantânea é frequentemente confundido com um argumento sólido, e em que a capacidade de gerar cliques, indignação ou identificação emocional parece, tantas vezes, sobrepor-se à exigência intelectual. Fica no ar a pergunta.

Mas avançamos. Primeiro, porque ninguém está verdadeiramente a defender que uma tartaruga deve ser salva antes de uma criança pequena. Segundo, porque a questão original nem é essa. A questão era se a pertença à espécie humana cria, por si só, uma superioridade moral absoluta sobre todas as outras formas de vida.

Se começarmos a construir cenários de emergência suficientemente dramáticos, conseguimos justificar praticamente qualquer conclusão. Porque não perguntar também onde estão os pais da criança? Porque é que não tentaram salvá-la? Porque é que o vizinho é a única pessoa disponível? Porque é que a escolha é entre uma criança e uma tartaruga e não entre a sua própria filha e dez desconhecidos? Porque é que usa a criança com três anos e não uma pessoa de oitenta? Porque é que o animal é uma tartaruga e não um cão-guia? Percebemos rapidamente o problema. Aliás, basta alterar ligeiramente as personagens para que a intuição moral se torne menos confortável. E se a escolha fosse entre um cão-guia e um pedófilo condenado com pena suspensa? Entre um gato de uma idosa que foi a companhia de uma vida, e uma pessoa acusada de violência doméstica ainda em liberdade? A maioria das pessoas começaria imediatamente a hesitar. Não porque tivesse deixado de acreditar no valor da vida humana, mas porque estes exercícios raramente demonstram aquilo que julgamos que demonstram. Limitam-se a empurrar-nos para a resposta emocional que a autora do cenário pretende obter.

Quanto mais específico e emocionalmente carregado se torna o cenário, menos estamos a discutir princípios e mais estamos a manipular intuições. Uma criança de três anos desperta em nós um impulso quase universal de protecção. E ainda bem. Mas daí não resulta automaticamente uma teoria moral completa sobre o valor relativo de todas as vidas. O facto de eu salvar uma criança antes de um animal num cenário extremo diz-nos sobretudo alguma coisa sobre vulnerabilidade, afecto e responsabilidade imediata. Diz muito menos sobre a existência de uma hierarquia ontológica universal onde os seres humanos ocupam, por decreto, o topo da criação.

Se a inteligência é o critério, encontramos animais mais inteligentes do que alguns seres humanos. Se é a linguagem, um recém-nascido perderia a corrida. Se é a consciência, nem sequer sabemos defini-la satisfatoriamente. Se é a capacidade de sofrer, muitos mamíferos possuem sistemas nervosos altamente desenvolvidos. A superioridade humana surge, portanto, não como conclusão, mas como premissa. É dada por adquirida. E esse é o problema e talvez o que mais me chateie.

Relembrando à autora, que parece ter esquecido, a esquerda, pelo menos a tradição intelectual da esquerda que me interessa, sempre desconfiou das hierarquias apresentadas como naturais. Desconfiou da ideia de que uns homens nasceram para governar e outros para obedecer. Desconfiou da ideia de que certas raças eram superiores a outras. Desconfiou da ideia de que algumas classes sociais tinham mais valor do que outras. Desconfiou da ideia de que a riqueza era uma prova de mérito. Desconfiou de todas as narrativas que transformavam relações de poder em leis da natureza. Por isso surpreende-me ver uma cronista que se apresenta como pessoa de esquerda defender uma hierarquia moral absoluta sem sentir necessidade de a justificar. A pergunta continua por responder. Mais valioso segundo quem? Mais valioso por que critério? Mais valioso para quê?

O texto cai depois numa segunda confusão: a confusão entre afecto e teoria moral. Quando alguém diz que salvaria o seu cão em vez de um desconhecido, não está necessariamente a afirmar que os cães são superiores aos humanos. Está a afirmar uma coisa muito diferente. Que os vínculos afectivos contam. E pasmemo-nos todos: fazemos isto todos os dias - e enquanto assim for, ainda bem.

Se um edifício estiver a arder e eu só puder salvar uma pessoa, escolherei o meu pai ou a minha mãe antes de um desconhecido. Escolherei a minha irmã. Escolherei um amigo. Escolherei alguém que amo. Não porque a vida deles valha objectivamente mais, mas porque o afecto faz parte da arquitectura moral humana.

O raciocínio da autora conduz a outra conclusão curiosa: qualquer preferência por familiares e amigos seria moralmente suspeita porque colocaria afectos privados acima de princípios universais. Mas não é exactamente assim que os seres humanos vivem? Não somos máquinas kantianas a calcular imperativos categóricos enquanto a casa arde. Somos criaturas relacionais. Vivemos através de laços e acho particularmente irónico que se acuse quem escolhe o cão em vez de um desconhecido de agir por afecto privado, para depois fundamentar a superioridade humana quase inteiramente em afectos privados: a família, os filhos, o luto, o amor paternal. Ou seja, o texto critica a moral baseada em vínculos emocionais enquanto simultaneamente utiliza vínculos emocionais para justificar a sua conclusão.

Depois surge uma acusação ainda mais curiosa, os defensores dos animais são descritos como egoístas. Mas será mesmo? A história humana não é exactamente um monumento ao amor universal pela humanidade. Temos guerras, genocídios, escravatura, campos de concentração, limpezas étnicas, violência doméstica, exploração laboral e uma lista quase infinita de atrocidades praticadas exclusivamente contra membros da nossa própria espécie. É difícil sustentar a ideia de que existe um amor especial pela humanidade enquanto categoria abstracta quando a evidência histórica sugere que somos extraordinariamente selectivos na distribuição desse amor.

Outro problema surge quando o texto reduz o amor pelos animais a uma compensação para a solidão moderna. É uma explicação psicologicamente pobre. Muitas pessoas que amam profundamente os seus animais também amam profundamente os seus parceiros, os seus filhos, os seus pais e os seus amigos. Uma relação não substitui necessariamente a outra. E nesta sequência de amor e relações, há ainda uma passagem que me parece particularmente infeliz. A autora escreve que "não há nada na natureza humana que se compare à força avassaladora que é amar uma criança" e conclui que "ninguém consegue imaginar a vida após um filho, e certamente que ninguém lhe sobrevive". A força retórica disto tropeça na realidade. Há mães e pais que sobrevivem todos os dias aos filhos que perderam. Sobrevivem não porque a dor seja pequena, mas porque é colossal. Sobrevivem porque a condição humana possui essa estranha e por vezes cruel capacidade de continuar a respirar depois do impensável. Transformar o amor parental numa experiência absoluta, universal e sem excepções é ignorar não apenas a diversidade das experiências humanas, mas também a existência daqueles que carregam precisamente essa ferida e ainda assim, vivem. Além disso, o argumento começa por apresentar o amor pelos filhos como um impulso biológico de preservação da espécie e termina por elevá-lo a uma espécie de prova metafísica da superioridade humana. Mas um impulso evolutivo não é um argumento moral, é uma explicação para um comportamento, não uma justificação para uma hierarquia. E mesmo nesse domínio a excepcionalidade humana vacila, porque o apego, o luto e a protecção das crias não são exclusivos da nossa espécie. Talvez a grandeza do amor parental não resida naquilo que nos separa dos restantes animais, mas precisamente naquilo que partilhamos com eles.

Dito isto, a parte mais interessante da crónica não é definitivamente aquilo que a autora pretende discutir, mas abre, involuntariamente, espaço para outras questões.

Confesso que como leitora, me surpreendeu encontrar um texto destes nas páginas do Expresso. Não porque discorde da conclusão, discordar é irrelevante, mas porque me parece um argumento demasiado rudimentar para o espaço que ocupa e talvez seja um dos aspectos mais interessante de toda esta discussão. Como é que sociedades cada vez mais escolarizadas, com acesso praticamente ilimitado à informação, parecem cada vez mais receptivas a argumentos simplistas, emocionalmente manipulativos e intelectualmente preguiçosos? Como é que chegámos a um ponto em que a capacidade de provocar uma reacção imediata é tantas vezes confundida com a capacidade de pensar? Porque isto é o tipo de raciocínio que espero encontrar numa caixa de comentários, numa publicação de Facebook ou até aqui no Substack, onde todos temos o direito de pensar em voz alta sem a obrigação de sustentar cada afirmação como se estivéssemos a construir um argumento, uma crónica, um ensaio. Quando aparece num jornal de referência, espera-se qualquer coisa mais robusta do que uma hierarquia moral apresentada sob a forma de evidência auto-explicativa.

Por isso, creio que valha a pena falar sobre ele, porque, por vezes, os argumentos mais fracos acabam por abrir as portas para discussões mais interessantes ou robustas do que aqueles que os produziram. E numa época em que parece existir uma escassez crescente de pensamento e uma abundância quase industrial de opiniões, qualquer oportunidade para acordar algumas sinapses adormecidas merece ser aproveitada.

Uma das questões não é apenas acreditar que os seres humanos são mais importantes do que os animais, a questão é perceber porque sentimos uma necessidade tão persistente de nos colocarmos no centro de todas as narrativas que construímos. O antropocentrismo é uma das expressões mais poderosas dessa tendência. Durante séculos habituámo-nos a olhar para a natureza como um inventário de recursos disponíveis para satisfazer necessidades humanas. As florestas são madeira potencial. Os rios são energia potencial. Os oceanos são proteína potencial. Os animais são trabalho, alimento, companhia ou entretenimento potencial. O mundo existe, acima de tudo, enquanto matéria-prima para o projecto humano.

É difícil não reconhecer aqui uma das lógicas fundadoras da modernidade. A ideia de que o valor das coisas reside fundamentalmente na sua utilidade. O que importa não é aquilo que uma coisa é, mas aquilo que pode produzir, gerar, render ou servir. Primeiro aplicámos essa lógica à natureza. Depois aplicámo-la a nós próprios. Não por acaso, a mesma civilização que transforma florestas em activos financeiros transforma frequentemente seres humanos em recursos humanos, produtividade, métricas, capital humano ou segmentos de mercado. A linguagem muda, o mecanismo permanece.

Talvez por isso me intrigue a facilidade com que certas pessoas transitam da crítica às desigualdades económicas, sociais ou políticas para a defesa entusiástica de uma supremacia moral da espécie humana. A pergunta continua a ser exactamente a mesma: quem decide o valor, segundo que critérios, e em benefício de quem?

A história humana está repleta de exemplos de grupos que se atribuíram a si próprios um estatuto especial. Reis acima de camponeses. Homens acima de mulheres. Brancos acima de negros. Aristocratas acima de trabalhadores. Civilizados acima de bárbaros. O antropocentrismo radical não altera a estrutura do raciocínio; apenas amplia a escala. Em vez de uma parte da humanidade reclamar privilégios ontológicos, é a humanidade inteira a fazê-lo perante o restante mundo vivo.

Talvez por isso o texto me pareça menos uma defesa da vida humana do que uma defesa da excepcionalidade humana. E a excepcionalidade humana tem uma história curiosa. Acreditámos que a Terra era o centro do universo, até descobrirmos que não era. Acreditámos que ocupávamos um lugar separado do resto da natureza, até Darwin nos lembrar das nossas origens. Acreditámos que a razão nos elevava acima dos restantes seres vivos, até o século XX demonstrar a nossa extraordinária capacidade para organizar o horror em escala industrial.

Em muitos aspectos, a história intelectual moderna pode ser lida como uma longa sucessão de golpes na vaidade humana. Ainda assim, continuamos à procura de um pedestal. O problema é que o universo nunca publicou classificações. A natureza nunca distribuiu medalhas. Tudo o que temos são seres humanos a atribuírem notas a si próprios, o que, convenhamos, dificilmente constitui um júri imparcial.

Somos a única espécie que construiu campos de concentração, armas nucleares, escravatura industrial e programas televisivos de comentários sobre programas televisivos. Por isso, antes de declarar que estamos entregues aos bichos, talvez valha a pena olhar com um pouco mais de atenção para aquilo que nós bichos efectivamente fazemos.

Parece-me que há dias em que um gato ao sol, um cão a dormir ou uma baleia a atravessar um oceano apresentam um currículo ético bastante mais impressionante do que o nosso.

D.

Outras notas:

O que esperamos de um jornal? Espero encontrar opiniões com que discordo. Espero encontrar argumentos que me irritem. Espero até encontrar ideias que considero profundamente erradas. Tudo isso faz parte de uma imprensa livre. Uma imprensa que só publica aquilo com que concordamos não nos desafia, apenas nos conforta. O que não espero encontrar é preguiça intelectual. Sobretudo quando essa preguiça se apresenta disfarçada de reflexão.

Considerem isto uma reclamação fora do livro de reclamações.

A minha irritação vem também do facto de ser assinante do Expresso. Não escrevo isto como alguém que observa de fora. Escrevo-o como alguém que paga para ler, que escolhe aquele espaço e que, por isso mesmo, espera mais dele. Não leio o Expresso para encontrar uma versão ligeiramente mais bem editada das discussões que já circulam nas redes sociais. Leio-o porque espero encontrar argumentos mais rigorosos, mais informados, mais interessantes e intelectualmente mais exigentes do que aqueles que encontro gratuitamente no resto da Internet.

Incomoda-me que isto seja uma tendência que não se limita a este texto nem a esta autora. Há demasiadas vezes em que o achómetro pessoal, uma experiência individual ou uma intuição transformam-se, quase por magia, numa teoria sobre a condição humana. Todos temos as nossas convicções, os nossos preconceitos, as nossas experiências e os nossos enviesamentos. Eu incluída. O problema começa quando deixamos de os tratar como pontos de partida para reflexão e passamos a apresentá-los como conclusões. Quando aquilo que sentimos passa a ser confundido com aquilo que sabemos. E quando uma opinião, só porque é sincera, começa a ser tratada como se fosse automaticamente profunda.

Vivemos numa época cansada, fragmentada e permanentemente distraída. Tudo certo - ou tudo errado. Todos estamos sujeitos à lógica da reacção instantânea. Mas não será precisamente por isso que os jornais deveriam exigir mais de si próprios? Não será essa uma das suas funções culturais? Não apenas informar, mas desafiar, complexificar, contrariar os impulsos mais imediatos e obrigar-nos a pensar um pouco melhor do que pensaríamos sozinhos.

Quando um jornal cujo lema é “Liberdade para Pensar” publica autores cujos argumentos de uma crónica são assentes em cenários emocionais cuidadosamente construídos para produzir uma resposta previsível, a questão deixa de ser se concordamos ou não com a conclusão. A questão passa a ser outra: que ideia de pensamento estamos a promover e alimentar?

Uma democracia não se alimenta apenas de liberdade de expressão. Alimenta-se também da qualidade das ideias que circulam no espaço público. E talvez uma das formas mais discretas de empobrecimento cultural seja começarmos a confundir emoção com argumento, intuição com raciocínio e identificação imediata com pensamento crítico.

Talvez isto possa dar início a uma discussão mais interessante para vocês que me lêem até ao fim. Não sobre animais, seres humanos ou prédios em chamas, mas sobre aquilo que passámos a aceitar como pensamento. Porque uma sociedade não empobrece apenas quando deixa de ler. Empobrece também quando deixa de exigir que as ideias façam mais do que confirmar os seus impulsos. E isso, confesso, preocupa-me bastante mais do que qualquer tartaruga.

Fotografia © Diana Carriço

Esta coisa do “estar preparado” começou numa conversa em família e alguém pousa na mesa uma pergunta com peso específico: “estás ou não preparada para ter filhos?” - a partir daí, enquanto a conversa seguia o seu curso pragmático do tema, a minha cabeça fez o que costuma fazer: desligou-se da superfície dos argumentos e foi caminhar pelos corredores um pouco poeirentos do seu próprio palácio da mente, uma casa mal arrumada onde as perguntas ecoam mais alto do que as respostas, e começou a perguntar-se o que é isto, exactamente, de se estar preparado. Quando se está preparado para ter filhos, para assumir um compromisso de longo prazo, para terminar uma relação, para perder alguém que se ama, para começar um projecto, para largar o emprego que se detesta, para reconhecer que já não se aguenta uma certa versão de nós próprios que insiste em sobreviver por inércia?

À primeira vista, “estar preparado” parece uma fórmula prática, quase administrativa. Um cálculo logístico de estabilidade emocional, financeira, psicológica. A fantasia de um momento em que alguém poderia, com alguma segurança, levantar a mão e declarar: agora sim, agora tenho condições para atravessar este limiar, mas quanto mais me detenho nesta ideia, mais ela se desfaz. A vida raramente respeita a cronologia pedagógica em que primeiro se aprende e depois se vive. Vivemos, e só mais tarde, se tivermos sorte e algum vocabulário, percebemos o que aconteceu.

Kierkegaard dizia qualquer coisa como “a vida só pode ser compreendida olhando para trás, mas deve ser vivida olhando para a frente”. Entre estas duas direcções abre-se um desfasamento estrutural, um vazio que nenhuma teoria preenche. A preparação verdadeira só aparece depois do acontecimento, antes disso existe apenas decisão ou hesitação. É como se tentássemos reforçar os alicerces de uma casa enquanto já moramos dentro dela, com a chuva a entrar pelas janelas mal calafetadas e o vento a atravessar as frestas da porta.

A questão de “estar preparado” escapa depressa ao tema dos filhos e espalha-se pelos outros compartimentos da vida. Estaremos preparados para escolher alguém e dizer: é contigo que quero atravessar os anos, com tudo o que ainda não sei que os anos vão fazer de nós? Estaremos preparados para terminar uma relação cuja planta já não coincide com o corpo que temos? Estaremos preparados para perder quem amamos, para assistir ao envelhecimento dos nossos pais, à dissolução de certas amizades, ao desaparecimento inevitável de versões antigas de nós próprios? Que tipo de preparação existiria para essas experiências que só se revelam quando já estamos dentro delas?

A linguagem da preparação é sempre uma linguagem de controlo, e o controlo é uma ficção que a modernidade produziu. Servimo-nos dela para não dizer o que realmente queremos dizer: tenho medo. Medo de errar de uma forma que não tem desfazer, medo de tomar uma decisão irreversível num mundo onde tudo parece desenhado para ter botão de retorno, direito a troca, política de devolução. Mas não há refunds existenciais, e é essa a ofensa secreta que a condição humana nos faz.

Sobre a existência, Schopenhauer descreveu-a como a expressão de uma vontade cega, uma força anterior à razão que nos empurra para amar, desejar, reproduzir e continuar a espécie sem que compreendamos verdadeiramente as consequências. Sob esta luz, a decisão de trazer alguém ao mundo não seria um acto plenamente racional, mas uma erupção dessa energia subterrânea que atravessa todos os seres vivos. O meu querido Nietzsche, que desconfiava de arquitecturas morais demasiado arrumadas, dizia que viver implica suportar uma certa quantidade de caos. O humano digno desse nome seria aquele que aprende a dançar sobre esse caos sem exigir garantias metafísicas, sem exigir da vida aquilo que nem ela prometeu.

A crença na preparação é, talvez, uma tentativa civilizacional de domesticar essa vertigem. Anda de mãos dadas com a meritocracia - e já escrevi sobre isso antes, aqui. Construímos a ideia de “estar preparado” como se desenha um manual de instruções para uma casa que ainda não foi construída, com plantas perfeitas, vistas 3D e simulações de luz natural. Depois, quando a vida começa a erguer as paredes ao acaso, ficamos indignados por ela ignorar os nossos desenhos e arquitecturas da vida.

A história cultural mostra várias tentativas de resolver esta angústia. Muitas sociedades criaram rituais destinados a marcar a passagem entre etapas - iniciações, cerimónias de casamento, práticas comunitárias associadas ao nascimento ou à morte. Antropólogos como o Arnold van Gennep leram esses rituais como mecanismos simbólicos capazes de organizar transições existenciais: não é que preparem verdadeiramente, mas oferecem uma moldura, um andaime narrativo a que a experiência se pode encostar por instantes. Esses dispositivos não eliminavam a incerteza. Tornavam-na apenas inteligível dentro de uma história partilhada, como quem alumia com velas as divisões de uma casa em ruínas para que ninguém tropece demasiado. A modernidade substituiu grande parte dessas estruturas por uma crença distinta: a confiança na autonomia do indivíduo racional. A preparação passou a significar maturidade psicológica, estabilidade material, clareza emocional. Um estado interior que permitiria enfrentar a vida com alguma previsibilidade, mas convém perguntar até que ponto essa ideia corresponde à realidade da experiência humana, ou se não será apenas mais uma fachada bem pintada num prédio com fissuras antigas.

O existencialismo de Sartre diz que a má-fé começa precisamente quando esperamos que a decisão tome a nossa forma antes de a tomarmos. Mas a decisão não tem forma antes de ser tomada. Somos nós que lha damos, ao arriscá-la, e toda a vida que se segue é o trabalho quase artesanal de habitar essa escolha com o máximo de integridade de que formos capazes. A existência humana acontece apenas uma vez, sem repetição, sem possibilidade de comparar versões alternativas. Não há laboratório em que possamos testar diferentes modelos de vida antes de escolher: com filhos, sem filhos; com esta pessoa, com outra; com este país, com aquele; com este eu, com um que nunca existirá. A pergunta regressa: como poderia existir preparação para algo que nunca poderá ser ensaiado?

Também a perda expõe o mesmo paradoxo. Fala-se muitas vezes em “preparação emocional” para a morte ou para o luto - seja literal ou não -, mas a experiência concreta resiste sempre a essa antecipação. O famoso “temos de estar preparados” quando alguém está num ponto sem retorno, ou “já com idade”, expressão que sempre me divertiu pela sua impotência, não prepara ninguém para nada. Nenhuma teoria diz o que acontece quando uma ausência se instala na estrutura íntima da vida quotidiana, quando já não há escova de dentes no copo, nem cadeirão ocupado ou a respiração do outro a corrigir o silêncio da casa.

Costumo dizer, meio a brincar, meio em confissão, que a minha religião é o epicurismo, e Epicuro tentou resolver esta maquinaria existencial com uma lógica cruel na sua clareza: a morte não nos diz respeito - enquanto existimos, ela não está presente; quando ela chega, já não estamos aqui. Filosoficamente impecável, existencialmente insuficiente. Porque o sofrimento nunca nasceu apenas da morte em si, mas da consciência antecipada da perda, dessa capacidade profundamente humana de sofrer pelo que ainda não aconteceu, ou pelo que já aconteceu e continua a acontecer, incessantemente, dentro da memória. Sofremos pelos outros antes da ausência, durante a ausência e depois dela, e por vezes sofremos até por nós próprios, assistindo ao lento desaparecimento daquilo que foi sendo ao longo do tempo. A morte pode não nos dizer respeito, mas a possibilidade da morte organiza silenciosamente uma parte significativa das nossas escolhas.

E a morte leva-me ao início e a outro extremo da experiência humana: o começo. Hannah Arendt propôs um conceito sobre natalidade que eu gosto particularmente e que ajuda a deslocar o olhar: cada nascimento representa a introdução de algo absolutamente novo no mundo. A história humana renova-se precisamente através dessa capacidade de iniciar o imprevisível. A maternidade, nesse sentido, não é apenas uma decisão privada: participa de uma estrutura mais profunda da condição humana, essa possibilidade de começar aquilo que nunca existiu antes. E nada, rigorosamente nada, pode preparar alguém para o que significa inaugurar uma existência que não é a sua, e ainda assim depende dela. Se levarmos Arendt a sério, percebemos que esta lógica não se aplica só a filhos. Toda a decisão fundamental é um acto de natalidade em pequena escala. Um compromisso com uma pessoa, mudar de profissão, recomeçar numa cidade/num país diferente, pôr fim a uma história que já não nos tolera - cada gesto destes abre um território desconhecido. Passamos uma parte significativa da vida a procurar garantias antes de avançar. Queremos saber se o amor resultará, se a mudança compensará, se a escolha será a correcta, se a criança será feliz, se a nova cidade nos acolherá, se não estaremos a cometer um erro irreparável. Mas a natalidade, na leitura de Arendt, é precisamente a recusa dessa garantia. O novo só é novo porque não pode ser previsto e há uma estranha violência nesta ideia. A vida exige constantemente que avancemos sem conhecimento suficiente, que façamos apostas com informação incompleta, que avancemos para compromissos cujas consequências não podemos calcular. E, ainda assim, é dessa fragilidade que nasce tudo o que vale a pena. Nenhum amor começou com provas definitivas. Nenhuma amizade profunda nasceu de uma certeza absoluta. Nenhuma obra foi criada depois de todas as dúvidas terem desaparecido. A maturidade não consiste em aprender a controlar o futuro, mas em desenvolver uma relação mais pacífica com a sua opacidade. Em compreender que viver não é eliminar a incerteza, mas atravessá-la.

O niilismo, outra “religião” que me assiste, não diz que nada importa; diz que nada importa por si mesmo. Se nada tem valor intrínseco, então o valor é aquilo que nós construímos, conscientemente, com o material imperfeito que somos. Isso não é desespero, é responsabilidade sem rede. Um filho escolhido a partir dessa lucidez é um filho escolhido sem ilusões de eternidade, sem a fantasia de um manual moral escondido algures no cosmos. É aceitar que não há promessa absoluta de protecção, felicidade ou permanência, apenas a tentativa profundamente humana de estar presente enquanto se consegue, de amar dentro dos limites do corpo, do tempo e da falha, com a honestidade brutal de reconhecer que até a presença tem prazo, e que parte do amor talvez seja precisamente essa consciência. Do mesmo modo, um compromisso amoroso que nasce não do medo de ficar só, mas da disponibilidade para partilhar um pedaço de caos com alguém, sabe que não existe cláusula de rescisão metafísica: há fim, há desgaste, há mudança, há versões nossas que deixam de caber na casa que construímos a dois. Um filho por pânico da solidão não é um acto de amor, é um acto de ansiedade com data de nascimento. Um compromisso por medo de perder não é lealdade, é possessividade com aliança.

O território onde tudo isto acontece é o confronto entre o desejo humano de ordem e a indiferença do mundo. A vida não oferece garantias suficientes para justificar as nossas decisões, e mesmo assim somos obrigados a decidir. Não há avaliação de risco que nos dispense do salto. E nesse sentido, talvez a pergunta correcta não seja quando estamos preparados. Outra pergunta começa a desenhar-se: será que viver exige preparação, ou apenas disponibilidade? Disponibilidade para ser transformado por aquilo que acontece, para aceitar que cada escolha fecha outras vidas possíveis, para atravessar acontecimentos que nunca poderão ser plenamente compreendidos antes de acontecerem. Uma espécie de prontidão sem manual, um estar aberto em vez de um estar preparado.

Talvez por isso a preparação nunca seja um estado, mas um verbo em gerúndio. Aprendemos a amar amando, aprendemos a perder perdendo, aprendemos a viver vivendo. Nenhuma pedagogia antecede completamente estes processos. Os filósofos iluminam fragmentos, os livros oferecem mapas provisórios, os amigos partilham pequenas sabedorias improvisadas à mesa de um jantar. Ainda assim, o momento decisivo continua a acontecer num território interior onde ninguém nos acompanha, uma divisão da casa onde só entra um de cada vez.

Estar preparado é, muitas vezes, uma ilusão que serve sobretudo os covardes e os burocratas da própria vida - a parte de nós que gostaria de assinar papéis, carimbar formulários, cumprir etapas e dizer: “agora sim, posso avançar, o dossier está completo.” Mas a vida não trabalha com dossiers. O que existe, de facto, não é estar preparado: é estar desperto. Desperto para o risco, para a irreversibilidade, para a beleza específica de escolher algo que não tem cancelamento possível. Não existe unsubscribe de um filho. Não existe atendimento ao cliente para um amor que se levou a sério.

A preparação nunca é um ponto de chegada nem um ponto de partida. É, na melhor das hipóteses, a capacidade de permanecer aberto ao desconhecido sem fugir logo que o chão começa a tremer. Uma espécie de arquitectura flexível da alma, que aceita que algumas paredes vão rachar, outras terão de ser derrubadas, que algumas casas de vida, que mais parecem anexos, terão de ser abandonadas para que outras possam ser construídas.

Arriscando uma definição provisória da condição humana, talvez seja isto: uma improvisação permanente diante de um mundo que não nos fornece instruções suficientes. A vida acontece antes de estarmos preparados, continua depois de pensarmos que sabemos, e termina quando ainda temos perguntas. A única honestidade possível é reconhecer que vivemos sempre um pouco em obras, com andaimes no pensamento, ferramentas espalhadas pelo chão da consciência, paredes por pintar, divisões por inventar - e ainda assim, mesmo no meio do pó, há gestos de cuidado, há que limpar o pó, há móveis que escolhemos manter, outros recuperar e há janelas que abrimos de propósito para deixar entrar o ar frio do que não controlamos.

D.

Outras notas para quem chegou aqui:
Este texto viveu nos drafts durante quase dois meses. Não por falta de tempo, nem por falta de ideias. Recusava-se a acabar. Voltava a ele de tempos a tempos. Mudava uma frase de sítio, derrubava uma parede, abria uma janela onde antes existia um corredor, mas havia sempre qualquer coisa que permanecia por resolver. Uma divisão escura onde o texto ainda não queria viver.

Hoje de madrugada, já a adormecer - uma pequena epifania. Nada de particularmente dramático, apenas a sensação súbita de que a peça em falta tinha estado sempre ali. É difícil ignorar a ironia no facto de um texto chamado “Estamos Preparados?” ter passado tantas semanas à espera de ser terminado.

A verdade é que esta deve ser uma das poucas coisas na vida que gosto de deixar no limbo. Tenho pouca tolerância para a indecisão. Há uma certa urgência de viver em mim, uma inquietação permanente que raramente tolera salas de espera existenciais. Prefiro quase sempre o movimento ao impasse, mesmo quando isso significa avançar sem garantias, escolher sem certezas, saltar antes de saber exactamente onde vou aterrar. Não por coragem, necessariamente, mas por uma incapacidade quase patológica de permanecer demasiado tempo à porta das coisas. Não fosse eu a criatura que, na primeira vez que pôs uns skis nos pés, decidiu subir de teleférico até aos 2500 metros de altitude sem nunca ter aprendido antes a descer. A história apesar de icónica, terminou sem a glória prevista, mas confirmou uma suspeita antiga: tenho uma tendência recorrente para confiar no caminho antes de saber percorrê-lo.

No entanto, com a escrita acontece o contrário. Nunca consigo terminar um texto apenas porque o raciocínio chegou ao fim. Preciso de sentir que fui atravessada por ele. Que a pergunta me habitou durante tempo suficiente. Que me deslocou ligeiramente do lugar onde estava quando escrevi a primeira frase. E, enquanto escrevo isto, percebo que não é apenas sobre escrita. É também sobre as coisas importantes da vida. As relações. As revelações. As despedidas. As decisões que alteram a geografia íntima de quem somos. As coisas verdadeiramente importantes parecem recusar-se a obedecer aos prazos da eficiência. Permanecem durante meses, por vezes anos, nesse território ambíguo entre o ainda não e o já quase. Como se precisassem de amadurecer nas zonas mais profundas da consciência antes de poderem assumir uma forma definitiva. Como se exigissem não apenas ser pensadas, mas vividas.

Talvez os limbos não sejam apenas lugares de indecisão. Talvez sejam também lugares de transformação. Alguns textos escrevem-se. Outros acontecem-nos. Este pertence à segunda categoria.

Durante dois meses achei que estava à espera de o terminar. Agora suspeito que estava à espera de me encontrar na pessoa que o podia escrever. Há perguntas que não procuram respostas, procuram tempo. E há textos que não acabam quando encontramos a última frase. Acabam quando já não somos exactamente os mesmos que escreveram a primeira.

Fotografia © Diana Carriço, 2023, Lisboa

SIC Notícias, por volta das 23:30. A greve geral acabava de começar e o telejornal percorria o inventário habitual dos transtornos, os comboios que não partiram, os autocarros que não chegaram, os passageiros que procuravam alternativas para regressar a casa. O principal papel do jornalismo em dias de greve passa a ser contabilizar os custos da interrupção e não interrogar as razões da ruptura.

Um casal jovem, confrontado com a ausência de transportes, explicou que tinha conseguido resolver a situação, "Se não, não tínhamos como chegar a casa.", disseram. Sem o saberem, aqueles dois jovens tornaram-se os autores do título deste texto, porque a frase não fala apenas de uma greve. Fala de um país.

É extraordinária a forma como nos habituámos a discutir os incómodos sem discutir as causas. Ficamos indignados porque um transporte não passa, mas aceitamos com uma serenidade quase religiosa que haja quem trabalhe oito horas por dia e continue sem conseguir pagar uma renda. Revoltamo-nos porque chegamos atrasados ao emprego, mas convivemos com a ideia de que milhares de pessoas não conseguem sequer imaginar comprar uma casa, ter filhos ou planear o futuro.

A greve é, por definição, uma interrupção. Uma suspensão do normal funcionamento das coisas, e é precisamente por isso que incomoda. Foi desenhada para incomodar. Uma greve que não produz qualquer perturbação é apenas um feriado mal organizado. O que me espanta não é que haja pessoas incomodadas com uma greve, o que me espanta é a facilidade com que muitos exigem estabilidade política num contexto de instabilidade social crescente, como se a democracia fosse um exercício estético de ordem e não um mecanismo de resolução de conflitos. Uma sociedade onde tudo funciona na perfeição enquanto as pessoas acumulam precariedade, exaustão e desigualdade não é uma sociedade estável, é uma espécie de panela de pressão com boa comunicação institucional.

Nestes dias de greve há um apelo e uma obsessão pela palavra estabilidade. Os mercados querem estabilidade. Os governos querem estabilidade. Os comentadores querem estabilidade. Os empresários querem estabilidade. Todos querem estabilidade.

Mas estabilidade para quem?

Uma família que não sabe se conseguirá pagar a prestação da casa no próximo mês não vive em estabilidade. Um jovem que fez tudo o que lhe prometeram que conduziria a um futuro melhor: estudou, qualificou-se, acumulou estágios, aceitou salários de entrada e trabalha 8h, mas continua sem conseguir sair de casa dos pais, não vive em estabilidade. Um trabalhador preso a recibos verdes sucessivos, contratos temporários ou vínculos permanentemente provisórios não vive em estabilidade. O que existe é estabilidade para quem está confortável e quando a estabilidade política se transforma num valor superior à capacidade de uma sociedade expressar o seu descontentamento, entramos num território perigoso.

A história está cheia de regimes extraordinariamente estáveis. Nem todos eram democráticos.

A greve, o conflito social não representa uma falha da democracia, representa frequentemente a sua manifestação mais saudável. As greves, as manifestações, as reivindicações colectivas e até o desconforto que produzem são mecanismos através dos quais uma sociedade comunica aquilo que os indicadores económicos tendem a ocultar. São sinais. E há uma mania muito portuguesa e intelectualmente preguiçosa na tendência contemporânea para discutir apenas os inconvenientes dos sinais sem analisar as condições que os produziram.

Discutimos a greve. Discutimos os atrasos. Discutimos os constrangimentos. Discutimos tudo, excepto a razão pela qual milhares de pessoas consideraram necessário interromper a normalidade. A normalidade transformou-se numa espécie de religião secular. Questioná-la tornou-se quase um acto de heresia, mas a realidade parece-me bastante simples: uma sociedade não se mede pela eficiência com que evita o conflito, mede-se pela coragem com que enfrenta as razões que o produzem.

E foi por isso que fiquei a pensar naquela frase. Não porque falasse de transportes, nem sequer porque falasse de uma greve, mas porque continha uma pergunta, ou duas, um tanto maiores: Porque nos inquieta tanto a impossibilidade de chegar a casa numa noite de greve, mas tão pouco a realidade de haver quem trabalhe todos os dias e continue sem conseguir chegar a uma vida? Que espécie de democracia é esta que discute o atraso do comboio e não o desaparecimento do destino?

D.

P.S. Nem todos podem fazer greve. Há quem não possa perder um dia de salário, quem tenha responsabilidades que não admitem interrupções, quem viva numa precariedade tão apertada que até o direito ao protesto se transforma num luxo. Por isso, vale a pena agradecer a quem faz greve também por aqueles que não a podem fazer, porque muitos dos direitos que hoje consideramos naturais foram conquistados precisamente assim: por pessoas que assumiram um custo imediato para alargar as possibilidades de todos os outros. A greve nunca é apenas sobre quem pára, é também sobre quem gostaria de poder parar e não pode.

© Diana Carriço / Tangêr, Maio 2026

Fui a Tânger quatro dias. Ou melhor: levei Tânger comigo antes de chegar.

Nenhuma viagem começa no lugar, começa naquilo que já foi imaginado. Livros, imagens, resíduos de outras vozes. O olhar nunca é inaugural. É sempre uma sobreposição. O turismo tornou-se uma forma de verificação. Não se descobre, confirma-se. Países inteiros comprimidos em signos utilizáveis. Geografias reduzidas a superfície interpretável.

O mundo como interface.

Existe uma violência discreta nesta legibilidade forçada. Uma pressa em traduzir tudo, em tornar tudo inteligível, partilhável, arquivável como se existir implicasse ser compreendido, mas quase nada do que é vivido se organiza dessa forma.

O preconceito, por exemplo, não é sofisticado. Não produz sistemas simbólicos complexos. Quem odeia não interpreta, simplifica. Reduz até caber numa forma manejável. E mesmo assim, insiste-se em ler culturas como se fossem textos conscientes de si próprios.

Tânger falha essa leitura. Ou recusa-a.

Cidade sem corpo, não por ausência, mas por excesso de projecção. Camadas sucessivas de imaginação alheia. Orientalismo, resquícios de colonialismo, nostalgia, fuga, decadência estetizada. Uma cidade pensada demasiadas vezes a partir de fora.

A matéria cede ao imaginário.

Interzone como lhe chamava Burroughs, não como conceito, mas como condição. Nada ali coincide inteiramente consigo mesmo. Nem geografia, nem tempo, nem identidade. Entre continentes, entre regimes de vida, entre economias, entre narrativas.

Entre. O entre como estado permanente.

O século XXI chegou, mas não substituiu. Depositou-se. Superfície sobre superfície. Há zonas da cidade que parecem renderizações: demasiado nítidas, demasiado limpas, demasiado conscientes da própria visibilidade.

Imagem antes de experiência. Mas a imagem não fecha. Há sempre um desvio, uma fissura, um excesso que escapa à composição. A cidade não se deixa estabilizar.

É isso que resta quando um lugar resiste à total conversão em produto: uma espécie de opacidade. O tempo participa dessa resistência. Não é lento, é indiferente. Não responde, não optimiza, não acelera para coincidir com expectativas externas.

Há duração sem finalidade, presença sem produtividade. Corpos que permanecem no espaço sem justificarem a própria permanência.

Isso, para um olhar europeu, torna-se imediatamente legível como falta. Mas nem tudo o que não produz é vazio.

“Poor, but peaceful”, ouvi uma turista a dizer quando passava por mim. A frase contém tudo: a tentativa de síntese, a violência da síntese, a incapacidade de sustentar a complexidade.

Peaceful como atributo moral ou como consequência histórica? Como escolha ou como limite? O olhar externo tende a estetizar a precariedade quando esta não lhe pertence. Chama simplicidade ao que é restrição. Chama autenticidade ao que é dependência. Chama experiência ao que é assimetria.

Consome, mas a crítica inversa também exige cuidado. A eficiência ocidental produziu espaços onde quase tudo funciona, excepto a relação. Cidades seguras, organizadas, optimizadas, onde a vida se fragmenta até perder continuidade. Mais controlo, menos presença.

Tânger desloca esse eixo.

Não pela idealização da escassez, mas pela persistência de formas de convivência que não foram totalmente absorvidas pela lógica da optimização. Nem tudo ali está resolvido, nem precisa de estar.

O medo, esse também chega importado. Narrativa, preconceitos antes de experiência, herança antes de contacto. Mas o corpo, a cidade, as pessoas contradizem o discurso. A experiência corrige o imaginário, mas nunca o elimina. Nada é substituído. Apenas acumulado.

Viajar não resolve. Desorganiza. Expõe a fragilidade das categorias com que se chega. Mostra que a maior parte do que se procura num lugar nunca esteve nesse lugar. Projecta-se exterioridade sobre crise interna. Espera-se que o espaço ofereça forma ao que, dentro, permanece informe.

Tânger não oferece forma. Desalinha. Escapa. E essa recusa, essa impossibilidade de se tornar inteiramente legível, impede a sua morte simbólica.

Há cidades que se deixam fixar. Que aceitam tornar-se imagem estável. Tânger não estabiliza, persiste como intervalo.

Há cidades construídas sobre pedra, mas Tânger foi construída sobre aquilo que nunca se fixa.

D.

Metropolis (1917) de George Grosz

Nota prévia: sobre liberdade, escolha e os equívocos da emancipação contemporânea
Cada pessoa faz o que quiser da sua vida, dos seus corpos, dos seus afectos, das suas formas de amar e de permanecer. Não há aqui prescrição moral nem nostalgia normativa, nem desejo algum de regular intimidades. Este texto não julga escolhas individuais, interroga estruturas históricas; não acusa desejos, analisa regimes de sentido. A liberdade íntima é inegociável. O que se discute e pensa é o sistema que a captura, a linguagem que a instrumentaliza, a época que a celebra enquanto a esvazia. O problema nunca foi o gesto singular, foi a lógica que o transforma em norma sem pensamento.

Costumo dizer, com alguma convicção, que sou progressista no possível e conservadora no essencial. Durante muito tempo, essa distinção pareceu-me clara, não como contradição, mas como equilíbrio: o possível como campo de experimentação e evolução, o essencial como território de preservação. Porque nem tudo o que pode mudar deve mudar, e nem tudo o que permanece merece ser preservado. Mas o que acontece quando o próprio possível começa a encolher, quando o espaço de escolha se torna saturado, condicionado, exausto, e aquilo que julgávamos aberto deixa de o ser? E, mais ainda, o que acontece quando o essencial, o núcleo que supostamente resistiria às variações do tempo, começa também a vacilar? Como se conserva o essencial num mundo que já não sabe permanecer? E o que é, afinal, esse essencial no humano? Creio que passa menos por estruturas abstractas do que por aquilo que nos liga: os afectos, as emoções, o amor, os vínculos que vamos tecendo ao longo da vida - com outros seres humanos, com animais, com lugares, com trabalhos, com formas de presença que não se esgotam na sua utilidade. Talvez seja nesse território frágil e não mensurável, que ainda se joga aquilo que vale a pena preservar.

Acredito que o “progresso” falhou não por insuficiência técnica, nem por falta de engenho, nem por erro de cálculo, mas porque confundiu deslocamento com sentido, aceleração com maturidade, expansão com profundidade. Avançámos muito, mas avançámos para fora, deixando para trás aquilo que não é portátil, mensurável ou transaccionável. E talvez mais grave do que isso: avançámos cansados, e fizemos do cansaço não uma consequência, mas uma condição.

Nunca a humanidade foi tão capaz de produzir imagens, discursos, mapas, simulações do mundo, e nunca esteve tão incapaz de o habitar com densidade. A história ensinou-nos a erguer catedrais, depois fábricas, depois sistemas abstractos, depois redes invisíveis que funcionam 24 horas por dia, sete dias por semana, mas desaprendeu-nos a arte mais antiga e menos compatível com o capital: a arte de permanecer. Permanecer num lugar, num corpo, numa relação, numa promessa. O fracasso do progresso não é técnico, é antropológico, e o seu motor chama-se tempo colonizado.

As primeiras comunidades humanas organizaram-se em torno do fogo partilhado, não da eficiência; do mito, não do cálculo; da repetição ritual, não da inovação constante. Antes da escrita houve canto, antes da lei houve gesto, antes da economia houve troca simbólica. O humano sobreviveu não porque era o mais rápido, mas porque soube esperar; não porque era o mais forte, mas porque soube cuidar dos seus feridos; não porque dominava a natureza, mas porque a interpretava. Inventou-se o capitalismo e decidiu-se que tudo isso era improdutivo, um lastro arcaico a ser eliminado em nome da fluidez, da performance e da disponibilidade permanente.

Chamou-se evolução à tecnologia, à substituição do encontro pela interface, do rosto pela imagem, do silêncio pela opinião imediata. O humano tornou-se funcional, indexável, optimizável. O outro deixou de ser mistério e passou a ser fricção. Amar tornou-se actividade dispendiosa num regime que mede tudo em retorno emocional. Empatizar passou a ser incómodo porque exige tempo, e o tempo foi capturado, fragmentado, vendido. E aqui instala-se uma das ideologias mais silenciosas do nosso tempo: a de que o cansaço é inevitável, quase natural, quando na verdade é produzido, distribuído, normalizado. Um corpo cansado não questiona, não permanece, não sustenta conflito, adapta-se.

Como o sono, que o capitalismo transformou em falha de produtividade, em obstáculo ao crescimento, em território a conquistar pela luz artificial, pelos turnos contínuos e pelo alerta permanente, também o amor passou a ser tolerado apenas em versões compatíveis com o rendimento. E não é apenas o tempo que nos falta, é a energia psíquica para sustentar o que demora.

Assim como no final do Império Romano, quando as estradas continuavam intactas mas já não conduziam a um centro simbólico comum, também hoje mantemos as infraestruturas do vínculo enquanto o seu conteúdo se dissolve. Temos meios de comunicação, mas não de comunhão. Temos liberdade de escolha, mas não tempo - nem disponibilidade interna - para escolher com profundidade. Falamos de comunidade, mas vivemos em agregados solitários. Falamos de autonomia, mas tememos qualquer dependência, porque depender é improdutivo, é risco, é perda de controlo.

A falência do amor não é romântica, é estrutural, quase administrativa. O capitalismo não mercantilizou apenas objectos e trabalho; mercantilizou o afecto, o desejo, a intimidade. Ama-se como se consome arte em feiras internacionais: rapidamente, com vocabulário aprendido, com a segurança de uma saída de emergência. Ama-se enquanto nos confirma a identidade, enquanto funciona como espelho e não como atravessamento, enquanto não exige aquilo que o sistema desaprendeu a tolerar: demora, fricção, improdutividade, risco. O amor, como o sono, suspende o controlo. E tudo o que suspende o controlo tornou-se suspeito.

A alteridade tornou-se insuportável numa cultura que absolutizou o “eu” como obra final. O outro passou a ser ameaça à coerência da narrativa individual, e não espaço de transformação. O vínculo passou a ser avaliado segundo critérios de custo-benefício emocional. Quando deixa de render, descarta-se, como se o desgaste fosse falha e não condição de tudo o que permanece. Quando exige demasiado, chama-se toxicidade. Quando pede permanência, chama-se prisão. Assim, o amor, tal como o descanso, passou a existir apenas em versões mitigadas, higienizadas, compatíveis com o mercado. Dito isto, continuo a reconhecer e a desejar, a existência dessas raras configurações em que o vínculo parece escapar a esta lógica: relações que não se sentem como esforço constante, onde há uma espécie de encaixe quase intuitivo, uma fluidez que não anula a profundidade, um arrebatamento que não exige negociação permanente. Não falo de romantismo ingénuo, mas dessa hipótese mais exigente e mais improvável de dois sistemas humanos que, por contingência, timing ou construção, funcionam com uma harmonia pouco comum. Mas talvez precisamente por isso, por serem excepção e não norma, quase estatisticamente improváveis, não podem servir de modelo universal nem de critério silencioso pelo qual julgamos todas as outras formas de vínculo. Confundir raridade com expectativa é apenas outra forma de condenar o que exige trabalho a parecer falha.

“Inventámos” então o poliamor. Não como revolução ética comparável às grandes mutações da história do vínculo humano, mas como sintoma elegante de uma incapacidade mais funda, perfeitamente alinhada com a lógica da circulação. Não enquanto experiência individual, que pode ser vivida com ética, consciência e profundidade, mas enquanto discurso cultural elevado a sinal de progresso, a resposta automática de uma época que prefere multiplicar saídas a aprender a permanecer. Vivemos ansiosos demais para habitar qualquer coisa até ao fim. Quando já não conseguimos sustentar um laço, multiplicamos laços; quando falhamos na permanência, celebramos a dispersão; quando o amor exige trabalho, chamamos-lhe opressão.

A realidade é que estamos saturados de novidade em todas as áreas da vida - informação, consumo, trabalho, imagens, corpos, experiências - e essa saturação não nos tornou mais livres, tornou-nos dependentes. A novidade produz adrenalina emocional, activa o sistema de recompensa, dá a ilusão momentânea de vitalidade. O problema é que, como qualquer estímulo repetido, exige doses cada vez maiores para produzir o mesmo efeito.

Quando tudo se organiza em torno da saída, da substituição, da rotação infinita, do afecto como interface descartável, impõe-se uma pergunta menos cómoda: será a monogamia, quando escolhida e não imposta, um dos últimos gestos que ainda nos permite resistir à lógica do consumo aplicada ao amor? Se nos dizem que a nossa natureza é dispersa e poligâmica, não será igualmente verdade que essa mesma natureza contém, como contradição fértil, a capacidade de criar vínculos profundos, de permanecer, de investir no outro até ao ponto de nos desorganizar por dentro? E se a monogamia não for apenas uma herança moral ou um dispositivo histórico de controlo - que o foi, sem dúvida - poderá também ser pensada como gesto consciente, quase anacrónico, de escolher o mesmo rosto num mundo obcecado por vários? Será ficar sempre uma forma de prisão, ou poderá ser, em certos casos, uma das expressões mais raras de liberdade - a de não ceder à substituição constante? Será que procuramos a leveza porque ela nos liberta, ou porque já não conseguimos sustentar o peso do outro, da repetição, do cuidado quotidiano? E quando o desejo muda, será a sua transformação o fim do vínculo, ou o início de outra forma de o habitar? Será possível que a monogamia, longe de ser uma forma estática, funcione como território vivo, onde o desejo não desaparece, mas se reinventa dentro do mesmo tempo partilhado? Ou estaremos apenas a projectar sobre ela uma ideia de estabilidade que já não sabemos sustentar? E, no limite, a pergunta talvez seja ainda mais desconfortável: queremos realmente permanecer, ou apenas gostamos da ideia de ter algo que permanece?

A transcendência não é um estado permanente, é um acontecimento intermitente, e amar implica aceitar essa intermitência. Criar um vínculo durável é aceitar fases de epifania e longos períodos de aprendizagem silenciosa. Ficar, aqui, não é resistir cegamente, é atravessar com lucidez os momentos em que o outro deixa de ser revelação e passa a ser alteridade plena. Talvez o vínculo funcione como um palimpsesto afectivo: escreve-se sobre o que já foi escrito, sem apagar totalmente as marcas anteriores, aceitando que o amor não é superfície intacta, mas memória trabalhada.

Talvez o amor não seja negociável sem custos civilizacionais. Nenhuma cultura sobrevive sem laços que atravessem o tempo, sem vínculos que resistam à erosão, sem narrativas que liguem o indivíduo a algo maior do que o seu rendimento imediato. A empatia e o amor transformaram-se em moedas simbólicas de baixo valor, usadas para sinalizar virtude e não para sustentar presença. Choramos tragédias abstractas e praticamos crueldades microscópicas. Sentimos em massa e desertamos no singular. O capitalismo ensinou-nos a reagir, mas não a acompanhar.

Não creio que o problema tenha sido ou seja o lado mais primitivo do humano. O que verdadeiramente nos distinguiu nunca foi a eliminação do instinto, mas a capacidade de criar algo contra ele. O amor profundo, nesse sentido, não é natural, é cultural, é uma das mais complexas invenções humanas. Mas se assim é, importa então perguntar: até onde conseguimos estender essa invenção sem a diluir? Conseguimos, de facto, amar profundamente várias pessoas ao mesmo tempo, não em intensidade momentânea, mas naquilo que o amor exige quando deixa de ser vertigem e passa a ser estrutura - presença, cuidado, responsabilidade, duração? E, mais ainda, conseguimos habitar múltiplos vínculos profundos sem que eles entrem em conflito pela coisa mais escassa que temos - o tempo, a energia psíquica, a disponibilidade emocional? Se uma pessoa desaba, outra precisa de estabilidade, outra exige presença num momento crítico - conseguimos responder a todas sem nos fragmentarmos, sem nos esgotarmos, sem transformar o cuidado numa gestão logística do afecto? Ou haverá um ponto a partir do qual a multiplicação de vínculos implica necessariamente uma redistribuição da profundidade? E se assim for, será essa redistribuição uma escolha consciente de forma, uma outra arquitectura do amor, ou uma adaptação a uma incapacidade mais funda de sustentar a intensidade prolongada de um vínculo único? Estaremos a expandir o amor, ou a torná-lo mais leve para que caiba na vida que levamos?

Assistimos a uma falência do espiritual, não enquanto religião, mas enquanto profundidade. Perdemos os rituais, os tempos lentos, os gestos inúteis que ligavam o humano ao indizível. O sagrado tornou-se constrangedor. A interioridade passou a ser suspeita. Talvez o progresso tenha falhado porque confundiu iluminação com luz, informação com sabedoria, actividade com vida e talvez não tenha ido longe demais, mas rápido demais, deixando o corpo, o sono, o amor e a memória para trás, como bagagem inútil.

Resta-nos o quê? Talvez um trabalho pouco heróico, não escalável, profundamente anti-capitalista no seu gesto mais íntimo: reaprender a permanecer. Reaprender a dormir sem culpa. Reaprender a amar sem optimizar. Reaprender a pertencer sem contratos de saída. Se o progresso falhou, não foi por excesso de ambição, mas por esquecimento. Esquecemo-nos de conservar o essencial. Aquilo que, apesar de tudo, ainda nos torna incríveis, o amor.

D.

Losing (Her Meaning) de Marlene Dumas (1988)

Queria escrever sobre outras coisas. Sobre aquilo que me permite suspender o peso do mundo, criar pequenas fugas privadas, territórios de respiração onde a realidade abranda a sua autoridade. Há sempre em mim uma tentação legítima de escrever para escapar da violência, do ruído, da repetição exaustiva do desastre e da vida em geral. A escrita, tantas vezes, é isso: uma tentativa de sobreviver intacta. Mas há momentos em que a realidade se torna demasiado densa para ser contornada, não por ser mais ruidosa, mas por se infiltrar - deixa de ser fuga para se tornar cumplicidade silenciosa. Escrever, nestes momentos, deixa de ser escolha estética e passa a ser fricção ética. Não porque a escrita resolva alguma coisa, muito menos um pequeno espaço aqui no substack, mas porque o silêncio começa a pesar mais do que o desconforto da palavra. Há realidades que não permitem distracção sem custo.

Escrevo isto num momento em que uma guerra aberta contra o Irão ocupa o espaço inteiro da atenção, enquanto a libertação em massa dos Epstein Files desaparece quase por completo do discurso público. Não desapareceram porque perderam relevância, desapareceram porque foram substituídos, e talvez seja por isso que se torna necessário continuar a falar deles. Não vou dizer que bombas são lançadas para abafar PDFs - isso seria simplista para descrever psicopatias profundas - mas seria ingenuidade ignorar que guerra e escândalo participam do mesmo teatro de saturação. Vivemos numa era de psicopatia descontrolada, e digo isto sem desprimor para os psicopatas diagnosticados clinicamente, uma era em que vidas, choques e horrores são geridos com a frieza de uma grelha de programação.

Há semanas que os Epstein Files desapareceram da televisão. Sem anúncio, sem conclusão, sem consequência, apenas substituídos.

Desapareceram. E nós deixámos.

A pergunta não é apenas o que aconteceu aos documentos, mas o que acontece connosco para aceitarmos isto com tanta facilidade. Como é que nos deixamos capturar por esta sucessão de focos, por esta gestão quase cirúrgica da atenção, onde o que ontem era insuportável hoje já não existe? É retórica.

Quando ainda se falava dos Epstein Files, antes de serem engolidos pelo fluxo seguinte, o que mais me perturbava não era apenas o horror óbvio dos crimes revelados. Esse horror é incontornável, brutal, e não há espaço para relativizações morais. O que me perturbava, e perturba, é a pobreza intelectual com que continuamos a falar do assunto, em rigor: a rapidez com que o discurso público se fecha sobre a punição, sobre a monstruosidade individual, sobre a indignação ritual, como se isso fosse suficiente. Prenda-se o antigo príncipe - como se o problema estivesse localizado, resolvido, circunscrito a um conjunto de corpos já nomeados e socialmente condenados. Não está. A obsessão com o castigo - necessário, evidente, mas constantemente tardio - funciona como uma forma de alívio moral. Permite-nos acreditar que a justiça coincide com o fim do problema. Mas a justiça chega sempre depois. Depois do corpo violado, depois da infância interrompida, depois da vida rasgada. A pergunta verdadeiramente incómoda não é quem fez, mas como é que isto continua a ser possível.

Vamos por partes, que isto vai ser longo - há várias formas de desistir a meio, eu experimentei algumas, mas acabei sempre por voltar.

Primeiro, existe um erro central que atravessa quase todos os comentários, documentários e debates mediáticos: a confusão entre pedofilia enquanto perturbação psiquiátrica e abuso sexual enquanto crime de poder. Esta confusão é intelectualmente desonesta e politicamente inútil. A maioria dos homens, se não todos, envolvidos neste caso e nesta rede de influência não age movida por uma compulsão clínica incontrolável (pedofilia). Age porque tem acesso, cobertura, silêncio, impunidade. Não é o desejo que explica o crime, é a possibilidade. E a possibilidade é produzida social e politicamente.

Esta camada que existe e raramente entra nesta discussão não por falta de relevância, mas por excesso de medo moral: a pedofilia enquanto perturbação psiquiátrica, distinta do crime de abuso sexual é sistematicamente tratada de forma confusa, alarmista e intelectualmente preguiçosa. A pedofilia, enquanto diagnóstico clínico, não é sinónimo de crime. É uma perturbação psiquiátrica, mais especificamente do desejo. O abuso sexual é um acto. A diferença não é semântica, é ética, jurídica e preventiva. Misturá-las satisfaz a sede punitiva, mas sabota qualquer política séria de prevenção. Porque se tudo é crime, nada pode ser tratado antes de o ser. Nada disto que escrevo diminui um milímetro a gravidade dos crimes de abuso sexual, pelo contrário: é precisamente porque são intoleráveis que precisamos de distinguir para prevenir.

O discurso público tende a mencionar a pedofilia nestes casos, mas fá-lo quase sempre como insulto absoluto, como essência monstruosa, como categoria moral irredimível. O pedófilo surge como figura abjecta, ontologicamente perdida, alguém que deve ser erradicado, e nunca compreendido e tratado. Esta abordagem pode parecer justa à superfície, mas produz um efeito perverso e profundamente irresponsável: empurra pessoas que sabem que têm este padrão de desejo para o silêncio total. Numa sociedade onde a pedofilia é tratada exclusivamente como mal absoluto, não há espaço para pedir ajuda antes do crime e portanto, evitá-lo. Não há linguagem possível para dizer “há algo em mim que não escolhi e que preciso de tratar”. O estigma não protege crianças, o estigma protege o segredo.

Do ponto de vista clínico, é devastador. As próprias definições internacionais distinguem claramente entre perturbação e comportamento criminoso - não para relativizar o dano, mas para o evitar. Essa distinção desaparece do debate público porque exige maturidade ética e coragem política. Exige aceitar que prevenir é sempre menos confortável do que punir. O resultado é um paradoxo cruel: quanto mais gritamos “monstros”, menos sabemos quem são, onde estão, ou como intervir antes que alguém seja ferido. Criámos um modelo discursivo em que só se pode falar depois do crime, nunca antes. A sociedade aceita pagar o preço do abuso consumado, mas recusa investir na prevenção silenciosa, clínica, incómoda, porque isso implicaria admitir que o “mal” não é sempre uma escolha consciente e neste caso, é consciente. O caso Epstein não é, obviamente, sobre pedofilia.

E é aqui também que a palavra “mal” entra como anestesia. Chamamos “mal” ao que não queremos pensar estruturalmente. O mal surge como essência individual, quase metafísica, um defeito da alma que permite isolar o problema num sujeito excepcional - o monstro - e absolver o sistema que o protegeu (e criou, também) durante décadas. A figura do monstro é cómoda. Evita perguntas sobre redes, elites, instituições, cumplicidades. O monstro fecha o assunto. A presença de nomes como o de Noam Chomsky nos Epstein Files provoca tanto escândalo performativo por isso: não porque nos revele algo verdadeiramente novo sobre o caso, mas porque nos rouba um amuleto moral. Para muita gente, Chomsky era a prova viva de que a crítica à violência estrutural nos imuniza de qualquer contaminação. De repente, os e-mails, os convites, as viagens, a leveza com que tratou um abusador condenado mostram outra coisa: que se pode passar décadas a denunciar o império e, ainda assim, normalizar a proximidade a uma elite predadora concreta.

Há uma certa banalidade do mal e não creio que seja para o minimizar, mas para o retirar do campo do excepcional. O mal moderno não se apresenta como ruptura moral, mas como continuidade funcional. Apresenta-se como rotina, como procedimento, como silêncio administrado. O que choca não é a perversão explícita, é a normalidade com que tudo continua a funcionar à sua volta. E isto não é novo. O abuso sexual de mulheres e de menores não é um desvio histórico, é uma constante. Durante séculos, o corpo feminino foi tratado como território, não como sujeito. A violação não era um crime contra a mulher, mas uma ofensa à propriedade de outro homem. O dano era patrimonial, não existencial. O trauma era irrelevante porque a mulher não era considerada plenamente pessoa. Esta lógica não desapareceu com a modernidade, tornou-se mais sofisticada, mais jurídica, mais silenciosa.

O mesmo acontece com os corpos infantis. A infância, enquanto espaço de protecção absoluta, é uma invenção tardia. Historicamente, as crianças foram propriedade, mão-de-obra, garantia de linhagem, o abuso sexual de menores floresce precisamente onde a autoridade é opaca e incontestável: na família fechada, na instituição religiosa, na elite económica. A impunidade não é uma falha ocasional, é uma característica estrutural do poder.

Eu sei que cito Michel Foucault muitas vezes mas, ele mostra como o poder opera menos pela violência explícita do que pela gestão dos corpos e dos discursos. O silêncio não é ausência de linguagem, é uma tecnologia e o silêncio em torno do abuso é uma das tecnologias mais antigas do poder. Cala-se porque calar preserva hierarquias.

Outro erro persistente no comentário mediático, e talvez mais politicamente útil, é a forma como o patriarcado é narrado como uma guerra entre homens e mulheres e esta leitura falha novamente alvo. O patriarcado não é um sistema que beneficia homens enquanto grupo, é um sistema que beneficia pessoas com poder. Os homens sem poder não são seus aliados, são a sua matéria descartável. O patriarcado é uma ideologia de dominação. Os homens sem poder são educados para a obediência, para a violência dirigida, para o sacrifício glorificado. São enviados para a guerra, para o trabalho mortal, para a morte precoce, enquanto lhes dizem que o que devem temer são as mulheres, os corpos indisciplinados, os desvios à norma. Os homens com poder sempre souberam isto. Sempre souberam que, para manter intacta a hierarquia, o medo não podia apontar para cima. Tinha de apontar para baixo. As mulheres foram historicamente construídas como ameaça difusa à moral, à ordem, à linhagem. A sua sexualidade foi tratada como perigo, o seu saber como heresia, a sua autonomia como desordem. Não porque detivessem poder estrutural, mas porque representavam a possibilidade simbólica de ruptura.

A violência sexual inscreve-se aqui como instrumento disciplinar. Não é excesso, é método. O patriarcado precisa de mulheres domesticadas e de homens sacrificáveis. Precisa de corpos femininos disponíveis e de corpos masculinos descartáveis. Precisa que ambos acreditem que estão em lados opostos para que nenhum olhe para quem realmente manda e é por isso que casos como Epstein não são aberrações: são revelações tardias de uma lógica antiga. O escândalo não está apenas no crime, mas na persistente surpresa. Como se não conhecêssemos a história. Como se a impunidade das elites fosse um acidente e não uma tradição.

Resta então a pergunta que quase nunca aparece nos comentários políticos, e quando aparece é rapidamente neutralizada: como se evita isto? Não depois. Antes. Não como punição exemplar, mas como interrupção do mecanismo.

A ausência persistente desta pergunta não é um lapso discursivo, é um sinal de cumplicidade estrutural. Falar de prevenção implica admitir que o problema não reside apenas em indivíduos desviantes, mas na forma como organizámos o poder, o acesso, o segredo e a impunidade. Implica aceitar que o sistema, tal como existe, produz risco. E isso é politicamente inconveniente. Prevenir não é um acto moral, é um acto estrutural; falar de prevenção obriga a falar de tráfego de influências, de redes informais de protecção mútua, de economias simbólicas onde favores circulam com mais eficácia do que leis. Obriga a reconhecer que estes crimes não sobrevivem apenas pela violência directa, mas pela circulação subterrânea de capital social: quem conhece quem, quem deve a quem, quem cala para não cair.

Isto não nasce com Epstein. Epstein é apenas um ponto visível de uma tradição longa. A história do poder é também a história da sua capacidade de se auto-amnistiar. Desde as cortes absolutistas às oligarquias financeiras contemporâneas, o princípio mantém-se: o poder protege o poder. Não por conspiração permanente, mas por afinidade estrutural. Quem tem algo a perder reconhece-se. Quem partilha privilégios partilha silêncios.

Quando estudei design de produto em Milão, o meu professor Lorenzo Palmeri insistia na palavra progettazione: não como fetiche técnico, mas como modo de estar no mundo. Progettare não era desenhar um objecto bonito, era assumir responsabilidade sobre a cadeia inteira que o torna possível – do primeiro esboço à forma como se gasta, se parte, se torna lixo. Essa ideia nunca mais me abandonou, porque é impossível não a aplicar ao resto: também o mundo em que vivemos é um projecto, um conjunto de decisões de desenho, de arquitectura, de circulação de poder. Se aceitarmos essa imagem, a pergunta deixa de ser apenas “como é que isto acontece?” e passa a ser mais desconfortável: que mundo estamos a projetar activamente? Em que briefing silencioso é que decidimos que certos corpos seriam sempre matéria-prima descartável do sistema? Falhamos na progettazione em todas as fases – no planeamento, na definição de critérios, na avaliação de risco, até na imaginação de alternativas – e depois fingimos surpresa com o resultado, como se não tivéssemos assinado o desenho. Somos brilhantes a desenhar exactamente os efeitos que fingimos lamentar.

Acredito que é aqui que a prevenção se torna verdadeiramente incómoda, porque deixa de ser uma questão de moral individual e passa a ser uma questão de arquitectura política. Como prevenir num mundo onde o acesso ao corpo vulnerável é mediado por estatuto, onde a denúncia colide com advogados, fundações, partidos, igrejas, conselhos de administração? Como prevenir quando o crime não é um desvio do sistema, mas um efeito colateral da sua forma de funcionamento? A pergunta correcta talvez não seja como se evita, mas o que teria de deixar de existir para que isto deixasse de ser previsível.

Prevenir implica quebrar circuitos de influência. Implica tornar o favor suspeito, a proximidade ao poder desconfortável, a acumulação de estatuto um risco e não um escudo. Implica destruir a ideia de que certas pessoas são “demasiado importantes” para cair. Enquanto houver pessoas estruturalmente incontestáveis, haverá corpos estruturalmente violáveis.

Historicamente, a impunidade nasce sempre no mesmo lugar: na confusão entre autoridade e virtude. Reis ungidos, padres sagrados, benfeitores intocáveis, filantropos blindados. A protecção do poder foi sempre justificada por uma narrativa superior - Deus, Pátria, Progresso, Mercado. A linguagem muda, a função mantém-se: suspender o escrutínio em nome de algo maior. É aí que o abuso se instala com método, não com pressa.

Falar de prevenção, portanto, não é falar de sensibilização abstracta. É falar de desmantelamento. De transparência forçada, de incompatibilidades reais entre poder económico, político e institucional, de sistemas de denúncia que não dependam da coragem individual, mas que funcionem como automatismos, de retirar às elites a capacidade de gerir o tempo - prescrever, adiar, negociar, cansar. Começa também por algo simples e profundamente impopular: não confiar no poder. Nenhuma concentração extrema de poder - económico, religioso, político, simbólico - pode coexistir com protecção efectiva dos vulneráveis. Onde há autoridade sem escrutínio, há abuso à espera, não por maldade metafísica, mas por estatística social. A prevenção exige limitar poder, fragmentá-lo, torná-lo auditável, aborrecido, vulnerável à denúncia. Exige transformar o segredo de virtude em risco, a reputação institucional em detalhe secundário, a denúncia em procedimento protegido e não em suicídio social.

Importa dizer que não estou a banalizar a punição. Neste caso concreto, a punição destes criminosos não é apenas retributiva, é um acto preventivo estrutural. Punir aqui não é moralizar o passado, é interromper circuitos, romper redes, introduzir instabilidade onde durante décadas houve certeza de impunidade. Cada condenação efectiva é uma fissura real na ideia de intocabilidade. Um início, tardio e incompleto, de desmoronamento. Quando a punição atinge verdadeiramente o poder, quando atravessa estatuto, capital e influência, deixa de ser simbólica. Torna-se pedagógica no sentido mais cruel do termo: ensina que o privilégio já não garante imunidade absoluta, que o silêncio já não é blindagem suficiente. Nesse ponto, punir é também prevenir.

Mas há uma parte que a optimista em mim resiste a escutar: a parte niilista - não cínica, mas histórica, e profundamente certa. Porque a história mostra que os sistemas raramente se transformam por justiça. Transformam-se por gestão do escândalo. Punem alguns para salvar muitos, sacrificam figuras exemplares para preservar a arquitectura, criam a ilusão de eficácia para que o essencial permaneça intacto. O sistema sabe punir quando a punição se torna necessária para a sua própria sobrevivência. Há sempre o risco de a punição funcionar como ritual expiatório: alguns caem para que a crença na ordem se mantenha, alguns pagam para que o mecanismo continue operacional, apenas mais cauteloso, mais opaco, mais sofisticado. A justiça transforma-se, assim, num instrumento de contenção e não de transformação. É por isso que a punição, sendo necessária, nunca é suficiente. E é por isso que a prevenção não pode confiar apenas na exemplaridade. Exemplos educam, mas também anestesiam e produzem a sensação de encerramento. Permitem que tudo continue, com ligeiros ajustes.

Talvez o ponto mais honesto esteja nesta tensão insolúvel: precisamos da punição para abrir brechas, mas não podemos confiar nela para refazer o edifício. Precisamos que alguns caiam, sabendo que o sistema aprende depressa a escolher quem cai e quem nunca cairá.

O optimismo possível não é o da redenção institucional, é o da erosão contínua, da insistência, da recusa em aceitar cada punição como ponto final. Um optimismo duro, sem promessa, quase ingrato sabe que cada avanço pode ser absorvido, mas insiste porque a alternativa é a normalização absoluta.

Há coisas no caso Epstein que nunca serão investigadas a fundo, não porque sejam impossíveis de apurar, mas porque a sua investigação implicaria colapso sistémico, não apenas responsabilização individual. A primeira é a cartografia completa das redes de influência. Não falo de listas sensacionalistas, nem de culpados em série, mas daquilo que realmente importa: quem facilitou acessos, quem fechou portas, quem desviou investigações, quem aconselhou acordos, quem garantiu que certos processos nunca chegassem a certos tribunais. O poder não opera por actos isolados, opera por distribuição de tarefas morais. Raramente alguém “faz tudo”, cada um faz o suficiente para que tudo funcione.

Investigar isto a fundo exigiria expor o modo como elites políticas, financeiras, académicas e jurídicas se reconhecem mutuamente como intocáveis. Não por pacto explícito, mas por lógica de preservação. O sistema não protege pessoas porque são inocentes, protege-as porque são estruturais e porque a sua queda abriria precedentes perigosos.

O caso Epstein é incompatível com a narrativa confortável da democracia liberal. Revela algo que preferimos não admitir - que vivemos em sistemas formalmente “democráticos”, mas materialmente oligárquicos. Onde a lei existe, mas a sua aplicação é negociável, onde o Estado de direito funciona plenamente até ao ponto em que começa a ameaçar o próprio Estado enquanto estrutura de poder.

Não é coincidência que Epstein circulasse entre partidos, ideologias, universidades, fundações, think tanks. Ele não representava um lado político. Representava o lado do poder enquanto classe transversal. É por isso que o choque com nomes como o de Chomsky é tão politicamente útil e tão intelectualmente incómodo ao mesmo tempo. Útil para quem precisa de gritar “Até o Chomsky!” como prova de uma hipocrisia exclusiva da esquerda; incómodo para quem transformou a sua obra numa espécie de talismã ético, convencido de que estar do lado da esquerda vacina automaticamente contra a participação nas mesmas redes de poder que se critica. O que estes e-mails expõem não é uma excepção moral, é um mecanismo: a facilidade com que a crítica à violência estrutural coexiste com cegueiras muito concretas quando o prestígio, o acesso e a circulação em elites estão em jogo. A falência do humano não tem lado; é um espectro que atravessa biografias impecáveis, bibliografias incontornáveis e identidades políticas confortáveis, lembrando-nos que nenhum alinhamento ideológico, por mais justo que pareça, equivale a imunidade ética. E isso é profundamente destabilizador para a ficção democrática, porque obriga a admitir que a divisão nunca foi ideológica, mas ontológica: entre quem existe sob proteção e quem existe sob risco.

Existe algo transversal em nós, humanos, que raramente gostamos de admitir: a incoerência. We are so full of shit, tão cheios de certeza sobre a nossa própria lucidez, que deixamos de ver as nossas inconsistências mais básicas. Se acharmos que abusadores, racistas ou misóginos existem apenas “à direita”, estamos só a proteger a nossa auto-imagem. Não é análise política, é uma grande mentira reconfortante. Neste sentido, Epstein não é um escândalo moral. É uma falha ontológica da democracia tal como a praticamos.

Quantas estruturas estamos dispostos a desmontar para que deixe de ser normal que isto aconteça ou talvez o erro continue a ser esse? Insistir em perguntar como evitar ou o que estamos dispostos a abanar, como se estas estruturas existissem por distração, por atraso moral, por falta de informação. Não existem. Persistem porque funcionam. Funcionam para quem importa.

Isto não acontece porque falhámos. Acontece porque aceitámos os termos. Porque normalizámos a ideia de que há pessoas demasiado relevantes para cair, danos demasiado incómodos para serem assumidos, verdades demasiado caras para serem ditas até ao fim. Chamamos prudência ao que é medo, chamamos complexidade ao que é cumplicidade, chamamos estabilidade ao que é violência administrada. O sistema não ignora o abuso. Calcula-o. Mede o custo, gere o tempo, escolhe quem sacrificar para que o edifício permaneça. Não é cego, é selectivo. Não é caótico, é eficiente. O verdadeiro escândalo não é que isto continue a acontecer. É que continue a acontecer sem abalar seriamente aquilo que o permite.

Talvez por isso a indignação seja sempre breve e o esquecimento tão bem organizado. Porque há uma ordem tácita que não se quer quebrar: a de que certos corpos são substituíveis, certos danos aceitáveis, certos silêncios rentáveis. Não é que não saibamos. É que sabemos o suficiente para decidir não ir mais longe. E esquecemos porque o esquecimento deixou de ser falha humana para se tornar função social. Não se trata apenas de distrações ocasionais, mas de um regime inteiro de atenção fragmentada, onde nada permanece tempo suficiente para se tornar insuportável. A indignação tem agora prazo de validade curto, programado para não interferir com o fluxo seguinte de estímulos.

Vivemos numa economia que não vende apenas produtos, vende deslocamentos de foco. As guerras transmitidas em directo entram nesse circuito como conteúdo premium: cada ataque, cada contra-ataque, cada conferência de imprensa disputa o mesmo espaço mental que documentos, denúncias, vítimas. Não é só geopolítica, é gestão de foco, administração daquilo a que estamos autorizados a achar insuportável durante mais de dois dias seguidos. Cada escândalo é absorvido, embalado, consumido e substituído antes de produzir consequência. Não há tempo para memória porque a memória exige continuidade, e a continuidade tornou-se disfuncional para sistemas que dependem da circulação constante e da ausência de fixação.

Guy Debord chamou-lhe sociedade do espectáculo, mas hoje o espectáculo já nem precisa de narrativa coerente, basta sucessão. O choque não visa despertar, visa esgotar. Quando tudo é grave, nada permanece grave tempo suficiente para obrigar a ruptura. O esquecimento é confortável. Recordar implica responsabilidade, e responsabilidade implica acção, risco, perda de posição. Esquecer permite continuar a funcionar. Continuar a trabalhar, a consumir, a participar em instituições que preferem estabilidade à verdade. O esquecimento é uma forma discreta de auto-preservação. Sabemos em doses controladas. Sabemos o suficiente para nos sentirmos informados, mas não o suficiente para nos sentirmos implicados. O excesso de informação não produz consciência, produz neutralização. Cada revelação chega desacompanhada de tempo, contexto e consequência. Tudo é sabido e nada é integrado.

E talvez por isso a distração seja tão eficaz: não porque nos torna ignorantes, mas porque nos mantém ocupados demais para sustentar o pensamento até ao fim. Pensar exige permanência. Exige insistência. Exige a recusa de passar à frente quando o desconforto começa a interferir com a normalidade e esquecemos. Esquecemos porque a memória é perigosa.

E é aqui que o texto deixa de ser sobre Epstein, aliás foi muito pouco sobre o homem, porque Epstein é apenas o nome próprio que nos permite fingir que o problema tem contorno, rosto, fim. Mas o que está em causa não é um homem, nem um caso, nem um conjunto de crimes isolados. É uma forma de mundo. Uma forma de mundo que se mantém porque muitos beneficiam dela e quase todos aprenderam a viver dentro dela sem fazer demasiadas perguntas. Uma forma de mundo onde a justiça chega tarde, a verdade chega truncada, e a prevenção é sempre considerada radical demais.

Se há algo verdadeiramente perturbador nisto tudo, não é aquilo que desconhecemos. É aquilo que já sabemos e que continuamos a aceitar como custo estrutural da normalidade. Saber isto não nos condena ao cinismo, condena-nos à responsabilidade: cada vez que normalizamos, relativizamos ou esquecemos depressa demais, não estamos a falhar o sistema, estamos a ajudá-lo a continuar.

O sistema não falha quando isto acontece, funciona.

D.

As Três Idades Da Mulher de Gustav Klimt (1905)

Antes de vos largar os textos densos que andam a marinar há semanas na pasta de drafts do Substack - tão densos que nem sei se eu, futura, terei paciência para os ler até ao fim novamente - ontem apareceu‑me um reel no instagram e escreveu‑me este texto pelas mãos. Saiu em dois fôlegos, durante a madrugada e hoje de manhã, o que não é hábito - gosto de deixar a escrita marinar uns tempos. Esta é um bocadinho mais leve (mas não demasiado) do que as próximas publicações, como se fosse preciso abrir primeiro esta janela antes de começar a fechar portas mais pesadas.

Vi uma mulher de noventa e dois anos aprisionada num rectângulo luminoso de seis polegadas a dizer, com uma espécie de serenidade triste: “the person that I am today is not the person that I would like to be” enquanto era entrevistada por um jovem.​ Não falava das rugas, nem do pequeno colapso diário das articulações; falava de outra erosão mais funda, a das oportunidades não acolhidas, dos convites deixados sem resposta, dos riscos adiados até se tornarem impossíveis, dessas versões de si que permaneceram intactas por nunca terem sido vividas, e por isso mesmo morreram sem sequer nascer.

Existe uma certa tristeza em ouvir o arrependimento já na boca da velhice, quando o tempo deixou de ser uma avenida larga e se contraiu num corredor estreito com uma única porta ao fundo. Não se trata do melodrama juvenil do “podia ter ido, podia ter tentado”, mas de um inventário final, quase notarial: “já não tenho corpo nem calendário para corrigir isto”. Uma coisa é falhar e poder recomeçar. Outra, muito distinta, é descobrir que já não existe um recomeço possível, que o mundo ainda se move, mas o teu corpo foi discretamente dispensado do movimento. O tempo, aquele que antes se estendia como estrada, encolhe-se em passagem, e a única saída é a saída.

E é nesse estreitamento que a frase dela me cai em cima como uma carta atrasada entregue por engano na minha porta temporal de trinta e sete anos.
“The person that I am today is not the person that I would like to be” é, na delicadeza inglesa, uma acusação: não à velhice, que já só cumpre sentença, mas às sucessivas versões anteriores dela que, podendo, não se atreveram.
Sob a gramática educada, ouve-se qualquer coisa como “vocês, que vieram antes de mim, não fizeram o trabalho”. E eu, que ainda vou a meio do caminho, digo eu, recebo isto como quem abre um envelope vindo do futuro com uma nota a vermelho: responder enquanto é tempo.

Andamos, suspeito, a fazer tudo ao contrário.

Passamos meia vida a descer escadas interiores para ir buscar uma criança que deixámos num canto da casa, ao frio, quando talvez já fosse tempo de subir degraus para ir entregar qualquer coisa à velha que nos espera, com uma paciência irritada, no último andar. Transformámos a criança interior num pequeno ídolo doméstico: falamos com ela em voz baixa, pedimos desculpa pelos abandonos inaugurais, prometemos não a exaurir, não a sobrecarregar, não a ferir outra vez; oferecemos-lhe terapia, workshops, cartas escritas ao passado, encenamos de novo as cenas antigas como se fosse possível reescrever o guião com a tinta do presente. A salvação, dizem-nos, está no passado reabilitado: se conseguirmos curar a origem, o resto limpar-se-á como por milagre. Vivemos, assim, ajoelhados perante um altar de reparação, numa religião onde o paraíso é um ontem que nunca existiu, mas que insistimos em reconstruir na imaginação.​

A vida, porém, é teimosa na sua direcção e não consente regressos verdadeiros. Pode olhar para trás, interpretar, perdoar se houver generosidade bastante, mas o eixo permanece inclinado para diante, sempre para diante.​ Chega um momento em que a velha pergunta “o que é que me fizeram?” encolhe de importância ao lado de outra, mais severa: “o que é que eu estou a fazer com o que me fizeram?”. Entre a criança que fomos, tão inocentemente vítima, e a velha que seremos, tão inevitavelmente resultado, abre-se um intervalo onde deixamos de ser só consequência e passamos, gostemos ou não, a ser causa.

Winnicott escreveu sobre a necessidade de um “ambiente suficientemente bom” para que o bebé possa existir sem se desfazer em angústia. Talvez tenhamos lido isto como sentença e não como diagnóstico, e condenado a nossa vida adulta a um trabalho infinito de arquitectura retroactiva: refazer, com obsessão, o berço, a casa, o colo que poderá não ter havido, como se ainda pudéssemos instalá-los atrás de nós e de repente tudo se recomporia. Assim, permanecemos eternamente em obras, com fita de isolamento à volta do coração, sempre a adiar a inauguração oficial da nossa própria vida com o argumento elegante de que “ainda estou a curar-me”.​ A criança interior tornou-se um álibi: um pretexto emocionalmente inatacável para não decidir.​ E, no entanto, algures, sentada numa cadeira que ainda não existe mas que já começou a tomar forma na imaginação, a minha versão de noventa e dois anos, observa-me.

Essa Diana velha, não está interessada em relatórios exaustivos sobre a minha infância.​ Não fará uma auditoria às minhas feridas originais, não me perguntará se completei com zelo o circuito terapêutico da época, se li todos os livros certos, se identifiquei com precisão cirúrgica cada carência e cada trauma. Ela quer saber outra coisa, muito mais simples e mais difícil: se eu vivi. Se arrisquei o suficiente para poder sentar-me ao lado dela, um dia, sem ter de baixar os olhos por vergonha.

A voz da Diana de noventa e dois não é meiguinha nem pedagógica; é uma voz fatigada de quem já viu demasiadas despedidas, demasiadas camas vazias, demasiados objectos sem dono.​ Ela sabe o que é perder, sabe o que é encolher-se fisicamente, sabe o momento exacto em que o calendário deixou de ser promessa para se tornar contagem decrescente. Quando fala, não desperdiça sílabas: “não é suposto que a vida deixe de doer; é suposto que, ainda assim, continues”. O que lhe interessa não é se me protegi com mestria, mas se me expus com decência suficiente para que a vida me estragasse um bocadinho, que é a única forma honesta de dizer que estive lá.

Quando eu, trinta e sete anos, lhe falo com orgulho da minha relação diligente com a criança interior, ela ouve com uma certa ternura, mas não abdica da pergunta essencial: “e a velha interior, quem é que a está a fabricar?”.​ É uma pergunta simples como um copo de água, e contudo devasta.​
Porque obriga a deslocar o eixo da preocupação: já não se trata apenas de “como é que se repara o que aconteceu?”, mas de “que espécie de pessoa é que eu estou a preparar para te entregar, um dia, quando já não houver tempo para remendos?”. A ética deixa de ser apenas cuidar da ferida antiga e passa a ser não humilhar a velhice que vem aí com uma biografia miseravelmente tímida.

Não quero ser a mulher sentada numa cadeira a fazer o inventário piedoso do que não fez. A mulher que eu tenho de ser agora é uma espécie de guarda-costas da velha que serei: existe lá à frente, num ponto ainda abstracto do calendário, e eu estou aqui para garantir que, se lá chegar, não esteja a recalcular perdas, mas a decidir se a próxima viagem é heli ski ou mergulho num mar obscenamente azul.

A criança interior pede segurança, mantas, contratos que garantam que não volta a doer.​ A mulher de noventa e tal pede agenda. A criança quer que a vida não magoe; a velha quer ter histórias suficientes para aguentar a dor que vier, porque a dor, nessa altura, é cláusula obrigatória, não nota de rodapé.
E eu, aos trinta e sete, sou a única que pode assinar estes contratos pelas duas.​​

Quando penso na Diana de noventa e dois, não a imagino como estátua triste diante da janela, mas como um corpo ainda intrigado com o que pode fazer em seguida, mesmo que com menos fôlego, mesmo que com mais cautela.
Ela não precisa que eu lhe ofereça uma velhice higienizada, sem riscos, sem sustos, sem cansaços; precisa que eu lhe garanta, hoje, uma reserva de momentos insensatos, escolhas imprudentes e coragens discretas suficientes para que, quando o mundo encolher, ela ainda tenha material para se lembrar com um sorriso indecente, potencialmente desdentado se eu não for ao dentista em breve.

Penso em Ítaca, de Kaváfis, e na velha que chega ao porto, carregada não de certezas mas de histórias. Ítaca não é um destino, é uma desculpa para atravessar o mundo. Do mesmo modo, a Diana de noventa e dois não é um ideal de serenidade, é o corpo e a mente que vai carregar a factura de tudo o que eu fiz e deixei por fazer. Quando e se eu chegar a ela, o que vai pesar não são as vezes em que falhei a tentar, mas as vezes em que nem sequer tentei para não falhar.

Não estamos, então, a fazer tudo ao contrário? A usar a dor antiga como motivo para não escolher, o trauma como carta branca para não nos comprometermos com nada que nos exija presença. “Não vou, porque não estou pronta.”, “Não amo, porque ainda me dói.”, “Não mudo, porque ainda não me encontrei.” Mas ninguém se encontra parado. O que somos vai-se compondo na fricção com aquilo que fazemos, nas decisões que tomamos antes de nos sentirmos preparados, na vida que ousamos viver enquanto ainda estamos “a meio”. Não é depois da cura que começa a vida adulta; é precisamente no meio das fissuras que a vida adulta se decide.

Os estudos sobre arrependimento dizem que o que mais pesa, perto do fim, não são os erros, são as oportunidades abandonadas, as viagens nunca marcadas, os amores cuidadosamente evitados, as versões de si mesmas que as pessoas deixaram por estrear. Mas também mostram que pensar no próprio futuro de forma vívida, concreta, quase como se fosse outra pessoa que amamos, muda a forma como decidimos hoje: quem sente continuidade com o seu eu de daqui a décadas está mais disposto a fazer agora o que vai beneficiar essa pessoa distante.​ Talvez seja isso que me cabe: tratar a Diana de noventa e tal como trataria uma amiga muito amada que ainda não conheço, e a quem quero evitar a humilhação de olhar para trás e ver sobretudo omissões.

Por isso, quando hesito - vou, não vou, digo, não digo, salto, não salto – a pergunta deixa de ser “vai magoar a minha criança interior?” e passa a ser outra, mais agressiva: “isto ajuda ou não ajuda a que a mulher de noventa e tal esteja a pensar na próxima viagem, e não na história que não viveu?”. Se a resposta for não, então o perigo não está no risco que corro agora, está na velhota que vou empurrando, desde já, para a cadeira do arrependimento.

A mulher de noventa e dois anos que vi no ecrã não teve essa sorte, ou acha que não teve.​ Disse que a pessoa que é não coincide com a pessoa que desejava ser, e nessa frase cabe uma biografia inteira a desfazer-se num suspiro em que ela ainda diz “It’s sad, isn’t it?”. Eu não posso devolver-lhe os anos, nem emendar as encruzilhadas que ela deixou passar; o tempo não aceita anexos retroactivos. Mas posso, aos trinta e sete, ouvir a voz dela como quem recebe uma instrução severa: não chegues aqui assim.

E, ao mesmo tempo, sei que “noventa e dois”, “oitenta e cinco”, “sessenta” são apenas números que uso para desenhar um horizonte que não controlo. Não sei se chego aos noventa, aos oitenta, aos sessenta, a amanhã, à próxima terça-feira; a tal “Diana de noventa e dois” é, no fundo, uma metáfora conveniente para a última versão possível de mim, a versão de agora. Quando falo dela, estou sempre a falar disso: da derradeira forma em que a minha vida ficar, da última consciência que ocupar este corpo antes de se apagar, seja aos vinte e nove ou aos cento e três. O que eu faço hoje é para essa última de agora.

A questão não é bem se a Diana de noventa e dois vai estar a pensar na próxima viagem de heli ski ou no mergulho nas Bahamas - embora eu gostasse, sinceramente, de na altura estar a discutir com o médico se ainda posso mergulhar em água gelada, se o coração aguenta o choque térmico.
No fim, o que importa é isto: que a minha última versão não tenha vontade de me despedir por justa causa e a minha responsabilidade é com essa última testemunha que sou de mim, porque a última versão não é a de noventa e dois, é sempre a que está viva agora: viver de tal maneira que esta Diana de hoje se possa deitar em paz, certa de que, se um dia houver outra, muito velha, ela só terá de agradecer a audácia com que eu vivi por ambas.

D.

Imaginary Numbers de Yves Tanguy (1954)

Inicio mais uma vez pelo consenso, espaço onde o surrealismo é frequentemente acomodado como exercício do inconsciente, paisagem onírica, automatismo psíquico tornado forma visível. Imaginary Numbers de Yves Tanguy costuma ser descrita como território mental, campo abstracto povoado por organismos biomórficos que desafiam a nomeação. Invoca-se o sonho, a irracionalidade, a matemática “imaginária” como metáfora da evasão ao real. Tudo isso é legítimo e tudo permanece aquém do que aos meus olhos a pintura opera.

Esta obra não oferece um enigma simbólico per se, oferece uma reorganização ontológica do lugar do humano.

Não é casual que esta seja uma das minhas obras favoritas. Não pelo virtuosismo surrealista nem pelo exotismo formal, mas pela sua austeridade cósmica, uma capacidade rara de deslocar o humano do centro sem dramatizar o gesto. Há aqui uma economia quase ascética de efeitos, uma contenção que substitui o espectáculo por gravidade. O mundo representado não nos hostiliza, simplesmente não nos convoca.

Sempre que visito o Thyssen-Bornemisza em Madrid, detenho-me longamente diante das obras de Yves Tanguy, e em particular desta. A permanência não decorre de fascínio decorativo, mas de uma espécie de suspensão conceptual. Diante de Imaginary Numbers, a pressão da centralidade humana dissolve-se. A pintura não exige interpretação, não solicita participação emotiva, não recompensa com revelação. A sua força reside precisamente na recusa de nos confirmar como medida do real.

Tanguy não pinta o inconsciente como interioridade projectada, constrói um exterior radicalmente indiferente à linguagem. As formas que ocupam esta extensão não funcionam como signos, não remetem para arquétipos reconhecíveis, não constituem alegorias. São entidades autónomas, desprovidas de narrativa, de hierarquia, de finalidade. A sua presença não é metafórica, é estrutural.

O espaço em Imaginary Numbers não é psicológico, é ontológico. Uma planície sem horizonte antropomórfico, sem escala estabilizadora, sem coordenadas que permitam reinscrever o humano como centro interpretativo. Não há causalidade, não há progressão, não há teleologia. As formas persistem num regime de coexistência silenciosa que não depende da nossa compreensão.

É aqui que a pintura atinge a sua radicalidade: ao suspender o privilégio humano sem recorrer ao dramatismo apocalíptico. O que se encena não é a destruição do sujeito, mas a sua irrelevância. A matemática torna-se “imaginária” não porque seja fantasiosa, mas porque deixa de estruturar o real segundo a nossa necessidade de medida. O cálculo cede lugar à indiferença.

Se em Hopper a solidão era estrutural, urbana e funcional, aqui ela é cósmica e impessoal. Não há falha relacional porque não há sequer pressuposto de relação. O humano não está excluído, está excedido. E é precisamente essa excedência que, paradoxalmente, produz tranquilidade. Ao eliminar a exigência de significado, a pintura suspende o ruído do ego.

Tenho uma longa atenção dedicada à análise das estruturas do ego, às suas ficções de centralidade, às suas estratégias de permanência. Em Tanguy, essa ficção simplesmente não encontra superfície de projecção. O mundo não se organiza para nos reflectir. E essa ausência de espelho, longe de gerar angústia, gera silêncio - e o silêncio num mundo que berra, torna-se refúgio.

Formalmente, a composição é de uma precisão quase laboratorial, a superfície meticulosamente equilibrada, o espaço aberto mas não expansivo. Nada explode, nada se desagrega, nada ameaça colapsar. Tudo permanece. A estabilidade não tranquiliza pela harmonia, mas pela indiferença. As formas agregam-se e dispersam-se como matéria que não precisa de distinção entre figura e paisagem, entre organismo e território. A paleta permanece deliberadamente contida: uma gama mineral de beges, ocres e cinzentos apagados que se acumulam em formações pétreas, plataformas planas, organismos que parecem existir sem personalidade própria.

Nesse regime de neutralidade surgem duas interrupções cromáticas discretas, um azul e um laranja. Não são gestos dramáticos nem explosões de intensidade, são ocorrências mínimas. O azul pousa como um pequeno círculo sobre uma massa rochosa, o laranja envolve uma coluna irregular de formas, quase como um anel mineral. À primeira vista poderiam sugerir singularidade, diferença, talvez até um princípio de contraste dentro da monotonia geológica da composição.

Mas essa leitura seria demasiado humana.

Estas nuances cromáticas não reorganizam a paisagem nem introduzem hierarquia perceptiva. Não criam centro, não instauram narrativa, não convocam olhar privilegiado. Permanecem tão indiferentes ao observador quanto as restantes formas. São variações dentro da matéria, não rupturas no sistema. Pequenas inflexões numa superfície que continua estruturalmente alheia à nossa necessidade de significado.

Mesmo a cor, aqui, não devolve o mundo ao humano.

O azul e o laranja não salvam a paisagem da sua neutralidade ontológica; apenas confirmam que a diferença pode existir sem produzir sentido. Como se Tanguy nos lembrasse que o real não precisa de uniformidade para permanecer indiferente.

Imaginary Numbers não pergunta “o que significa isto?”. Pergunta “que lugar ocupa o humano quando o significado deixa de ser requisito de existência?”.

Nesse sentido, a obra antecipa um zeitgeist caracterizado pela erosão das grandes narrativas e pela percepção crescente de que habitamos sistemas - ecológicos, tecnológicos, económicos - cuja escala já não coincide com a nossa. Tudo opera. Nada responde.

Há ainda um dado que, embora não explique a pintura, altera subtilmente a forma como a escutamos: Imaginary Numbers foi realizada no último ano de vida de Yves Tanguy. Morreu pouco depois, em 1955, deixando esta paisagem como uma das suas últimas formulações pictóricas. Não é necessário ler a obra como presságio, isso seria demasiado humano, mas é difícil ignorar a impressão de depuração que nela se instala. Como se, depois de décadas a construir territórios surrealistas, Tanguy tivesse reduzido o mundo aos seus elementos mais silenciosos: matéria, espaço, persistência.

Ao meu olhar desobediente, Tanguy não pinta o sonho. Pinta a neutralidade estrutural do real. Um mundo onde o sentido não se perde por catástrofe, mas por descentramento.

É nesse ponto, quando aceitamos que o mundo pode persistir sem nos interpelar, que Imaginary Numbers deixa de ser episódio surrealista e se torna dispositivo crítico. Não porque denuncie, mas porque desloca. Não porque dramatize, mas porque retira.

E é nesse gesto silencioso de subtracção antropomórfica que este olhar escolhe permanecer.

D.

Série “Desobediência do Olhar”

I. The Lovers, de René Magritte: Dois rostos, nenhum encontro

II. Las Meninas de Diego Velázquez: Olhar capturado

III. Nighthawks de Edward Hopper: Solidão iluminada

Nota de método

Este olhar desobediente não procura revelar o “verdadeiro significado” da obra.
Procura identificar onde ela resiste a significar. Parte sempre da leitura consensual - não para a destruir, mas para a deslocar. Desconfia da narrativa, da biografia redentora, da metáfora confortável. Prefere o incómodo ao símbolo, o impasse à explicação, a falha à mensagem. Não pergunta o que a obra quer dizer. Pergunta o que a obra impede de ser dito. É aí que a arte deixa de ser ilustração e volta a ser problema. E é esse problema, essa fricção persistente, esse desconforto que não se resolve que me interessa. Porque é aí que a obra renasce, não como objecto de consumo interpretativo, mas como inquietação activa. Uma inquietação que não pacifica, não consola, não fecha. Que mantém o pensamento em estado de vigília. Que nos obriga a olhar outra vez, e outra, e outra. Não para compreender melhor. Mas para deixar de compreender demasiado depressa. Importa, por isso, que nada do que aqui é escrito seja tomado como leitura definitiva. Este olhar não fixa a obra, desestabiliza-a. Não fecha sentidos, abre fricções. O convite não é para concordar. É para olhar sem rede. Para discordar sem medo. Para permitir que a obra vos desmonte onde ainda resistem palavras.

© Avô Valente e Diana (versão mini)

Faz hoje 14 anos que vi o meu avô pela última vez vivo, a respirar do lado de cá.
Escrevo para que este fragmento de amor fique no éter, onde as coisas que importam continuam a respirar.

Era daqueles que se estendem nos gestos pequenos, silenciosos, como quem pousa uma borboleta numa cortina branca sem perturbar o tecido do mundo. Chamava-lhe Avô Valente e, quando eu ainda era uma miniatura humana, era a minha pessoa favorita. Deixou o álcool e o fumo, não por si, mas por mim - para que pudesse cuidar de mim -, recém-chegada ao caos terrestre, pequena demais para saber que aquele sacrifício era já amor, e amor do mais raro, o que não se declara, apenas se faz. Tinha vindo de um tempo em que os homens não sabiam amar o que não compreendiam, e talvez por isso carregasse uma forma de afecto tosca, calada, ferida para com os outros - como quem tenta dar aquilo que nunca recebeu. Perdeu o pai demasiado cedo e, com ele, a hipótese de aprender o gesto inteiro, seguro, de quem cuida sem medo. Amava outros, tenho a certeza, mas com mãos por acabar, como quem molda algo sem saber bem a forma, como quem ama de costas voltadas para o espelho, sem saber como, nem quando, nem se chegou a tempo. E talvez comigo tenha aprendido, em silêncio, outra forma de ficar.

Chamava-me “mê mor”, com aquele tom entre o sorriso e a melancolia, como quem guarda um segredo na boca. Não era “meu amor” - era mais íntimo ainda, mais desdentado, mais verdadeiro. Soava a coisa prometida, a abrigo. Era como se, naquele som meio mastigado e meio rezado, o mundo inteiro se encolhesse até caber dentro da dobra dos seus braços magros e do seu coração remendado, com fios de açúcar, fumo esquecido e redenção tardia. Nunca me contou o que lhe ia na alma, também nunca perguntei. Há coisas que não se falam. Foi a maneira que encontrou de me amar com uma ternura que se aprende tarde, quando o corpo já carrega mais remorsos do que certezas.

No Miratejo, apanhava borboletas com um truque secreto - usava um pacote de açúcar vermelho da Sical, um coração improvisado com cheiro a café e terra húmida, guardava-as ali, dobradas no silêncio e punha-o no bolso da camisa, ao peito - como se soubesse que é no peito que se guardam as coisas vivas, com a delicadeza de quem leva consigo o fôlego de um instante, para depois as libertar no meu quarto, e as borboletas saíam como palavras que eu ainda não sabia dizer, pousavam nas cortinas do meu quarto, onde a luz era leve e o meu mundo parava um pouco para vê-las respirar e talvez ele tivesse esperança de que a felicidade se pudesse fixar ali, num instante suspenso entre o voo e o repouso. Eu era fascinada por borboletas, ele sabia disso e imagino sempre que era o seu modo de dizer “gosto de ti assim como és, com olhos atentos para o que voa, com tempo para olhar devagar”. Queria, quem sabe, eternizar o meu espanto, segurar-me no encanto como quem tenta que o tempo pare só um bocadinho. Aprendi com ele essa beleza da delicadeza, o milagre de não apertar, o amor que é gesto e não posse, voo e não gaiola.

As minhas férias de verão eram na aldeia, entre a minha bisavó, outra favorita, e a minha avó, mas era com ele que passava grande parte do dia. Havia uma manta estendida à beira-rio onde eu comia uma sandes de marmelada que ele me fazia e um Compal daqueles com mais açúcar do que sumo. Fazia pandã com a doçura do momento, talvez. Íamos apanhar lagostins, não para os comer, mas porque eram os bichos com quem eu mais gostava de brincar. Adorava a estética deles: as tenazes nervosas, o recuo elegante, a coreografia da defesa. Dava-lhes nomes como se baptizar fosse uma forma de os trazer para o meu lado do mundo. Segurava-os com cuidado, exactamente como ele me ensinara, entre os dedos certos, no ponto onde a ameaça se transforma em gesto. E fazia-lhes festas na carapaça dura, polida pelo rio, como quem aprende que aquilo que parece ataque é apenas defesa mal compreendida.

Os escaravelhos da batata abriram-me o mundo. Indesejados, existiam às centenas mas eu via neles pequenos prodígios redondos, riscas desenhadas como se a natureza tivesse ali ensaiado um padrão secreto - eram brasões mínimos cravados na terra. Adorava aquelas riscas e permanecia horas a segui-las com os olhos, num silêncio absorvido, como se estivesse a aprender, sem saber, a arquitectura invisível das coisas. Não lhes pegava, por medo, pela dúvida de como se comportariam, até ao dia em que o meu avô apanhou um, pousou-o na palma aberta e disse, com uma serenidade que ainda hoje me acompanha: “Vês? O bichinho não faz mal à menina.”

Foi ali que o medo mudou de lugar. A partir desse gesto, dei colo aos bichos todos. Insectos, aracnídeos, lagostins, seres rastejantes - o que fosse vivo merecia aproximação. Eu era a menina que brincava com aquilo que os outros afastavam com o pé, que corria por entre o milho alto, o pó a prender-se ao cabelo e a fazer comichão, a pele arranhada, pés descalços, os joelhos sujos, mas inteira. Livre. Sem medo.

E ele, apesar de temer os cortes invisíveis da terra nos meus pés descalços, deixava-me ficar. Não me arrancava do chão. Protegia-me sem me fechar, vigiava-me sem me interromper. Sabia que ali havia qualquer coisa de sagrado, no gesto de olhar sem dominar, de tocar sem capturar. Nunca me apressava. Guardava os meus silêncios como quem guarda bichos raros num frasco de vidro perfurado, só o suficiente para que pudessem respirar.

Foi numa dessas tardes que com ele comi o primeiro figo, apanhado da árvore, ainda quente do sol. Lembro-me do gesto de o abrir com os dedos - aquela carne vermelha exposta como um segredo antigo - e de eu recuar, desconfiada e dizer: “tem bichos”. Ele riu-se, com aquela paciência inteira de quem sabe mais do que explica, e disse que não fazia mal, que era assim mesmo.

Mal sabia eu que, anos depois, descobriria que tinha razão. Que o figo precisa de uma vespa minúscula para existir, que há um pequeno sacrifício invisível no interior de cada doçura, que há vidas que entram noutras para que algo floresça. Que há sacrifícios que não são crueldade animal, que são engrenagens invisíveis da vida, formas discretas de permitir que outro viva. Amor.

E ao fim da tarde voltávamos devagar, com um balde de lagostins, os meus amigos, a bater ritmado contra a madeira da carroça. Eu ia sentada no alto do monte de erva que ele apanhara durante o dia para alimentar os animais, quase trono improvisado de uma infância sem medo, enquanto a vaca puxava o peso da tarde com uma dignidade antiga. O cheiro da erva cortada misturava-se com o rio, com o pó, com o calor que já descia. Eu deixava as mãos afundarem-se naquele verde áspero, sentia o corpo balançar ao ritmo da estrada de terra, e parecia-me que o mundo inteiro cabia naquele trajecto lento de regresso. Era assim que se voltava para casa: com um balde de amizade, o cabelo cheio de pó, os joelhos riscados e uma felicidade tão simples que quase doía.

E já em casa, à mesa, entre migalhas de pão e folhas pautadas, ajudava-me a escrever textos e histórias. Quando me faltavam palavras, e faltavam muitas, ele desdobrava a língua como quem puxa lenços coloridos de um chapéu invisível. Dizia sinónimos em voz alta, em catadupa, com uma solenidade quase cómica, como se estivesse num palco montado só para mim, num acto de teatro improvisado, generoso, onde cada palavra ganhava o brilho de uma estreia. Era o único adulto que me levava a sério quando eu ainda era só brincadeira, e talvez por isso me tenha mostrado que as palavras também sabiam correr descalças pela infância.

Entre as palavras que me ensinava e os bichos que me deixava observar, havia uma confiança funda, silenciosa, que não pedia explicações. Como se soubesse que crescer não é uma pressa, mas um terreno fértil onde se pousam borboletas e vocábulos por igual. Era assim que me mostrava o mundo: devagar, com espaço para erro, com silêncios, espanto e poesia. E talvez tenha sido isso, no fundo, que ele fez comigo: abriu buracos no tempo para que eu pudesse respirar. Deu-me a mais bela infância com cheiro a rio, tenazes inquietas, recuos elegantes e cortinas com asas. E quando me chamava “mê mor”, como quem pousa uma palavra no coração de alguém, eu sabia, sem saber, que esse amor era a coisa mais inteira que ele tinha para dar.

D.

Nighthawks de Edward Hopper (1942)

Convém, outra vez, começar pelo consenso, um território confortável onde a obra se torna reconhecível antes de se tornar problemática. Nighthawks costuma ser lida como uma pintura sobre a solidão urbana, o isolamento moderno, a melancolia das grandes cidades, a noite americana suspensa entre o fim da guerra e o início de qualquer coisa que nunca chega a acontecer. Fala-se de silêncio, de alienação, de anonimato. Tudo isso é verdadeiro. Tudo isso é, mais uma vez, insuficiente.

Esta obra não trata apenas da solidão, trata da institucionalização da solidão.

Hopper não pinta a ausência de pessoas. Pinta a presença rigorosamente organizada da distância. As figuras estão juntas, partilham o mesmo balcão contínuo, a mesma luz artificial, o mesmo espaço geométrico e, ainda assim, não produzem relação. Não há fricção, não há tensão, não há sequer falha. Há continuidade e é essa continuidade que inquieta mais do que qualquer drama explícito.

O diner não funciona como refúgio nocturno, mas como arquitectura de contenção. Um espaço de vidro que simula abertura enquanto impede qualquer atravessamento real. Não há porta visível. Não há entrada possível. O espectador permanece do lado de fora, condenado à posição de voyeur disciplinado, incapaz de intervir, de entrar, de perturbar a cena. O vidro não protege os que estão dentro. Protege a cena do mundo, garantindo que nada a interrompe.

Ao meu olhar desobediente, Nighthawks não é um retrato da solidão contingente, fruto de circunstâncias históricas ou emocionais. É um retrato da solidão estrutural, aquela que já não se vive como carência, mas como condição funcional. Uma solidão que não exige explicação nem saída. As figuras não parecem sofrer. Parecem adaptadas. E é essa adaptação que torna a pintura politicamente inquietante.

Hopper constrói um espaço onde a luz não revela, expõe. A iluminação agressiva do interior não cria intimidade; produz visibilidade sem contacto. Tudo é perfeitamente visível e, ao mesmo tempo, irremediavelmente inacessível. A transparência não aproxima. Separa. Antecipando, com uma clareza desconcertante, o mito contemporâneo segundo o qual ver equivale a conhecer e exposição equivale a relação.

Se em Las Meninas o olhar era capturado por um dispositivo de poder, aqui o olhar é mantido à distância por um dispositivo de indiferença. Não há hierarquia explícita, não há autoridade visível, não há centro soberano. Há algo mais eficaz: um mundo que funciona sem necessidade de encontro, sem conflito, sem comunidade. Um mundo que não precisa de repressão porque normalizou a separação.

O empregado atrás do balcão não serve apenas café. Serve continuidade. Garante que nada acontece. Que a noite passa sem ruptura. Que o tempo avança sem acontecimento. As personagens não esperam nada em particular. Não projectam futuro. Limitam-se a sustentar o presente. E isso basta para que tudo continue.

Nighthawks não pergunta “quem são estas pessoas?”, pergunta: “quando foi que isto nos passou a parecer aceitável?”.

Esta pintura oferece uma imagem excessivamente reconhecível. Porque permite uma leitura melancólica, cinematográfica, quase romântica, que nos poupa ao confronto com aquilo que nela é mais violento: a ideia de que a solidão pode ser perfeitamente operacional. Produtiva. Estável.

Ao meu olhar desobediente, Hopper não pinta a tristeza da vida moderna. Pinta a sua eficiência emocional. Um mundo onde o isolamento não interrompe o funcionamento social, onde a ausência de vínculo não gera crise, onde a noite não ameaça, apenas prolonga.

Nighthawks deixa de ser uma pintura sobre indivíduos solitários e passa a ser um retrato inquietante de um zeitgeist inteiro: aquele em que a proximidade é simulada, a luz nunca se apaga, e a distância deixa de ser percebida como perda.

Quando reconhecemos que ninguém nesta pintura precisa de estar acompanhado para que tudo continue a funcionar, a obra deixa de ser imagem e volta a ser problema activo. E é no brilho frio desse balcão nocturno, nesse mundo que não desmorona apesar da ausência de laço, que este olhar insiste em permanecer.

D.

Série “Desobediência do Olhar”

I. The Lovers, de René Magritte: Dois Rostos, Nenhum Encontro

II. Las Meninas de Diego Velázquez: Olhar capturado

Nota de método

Este olhar desobediente não procura revelar o “verdadeiro significado” da obra.
Procura identificar onde ela resiste a significar. Parte sempre da leitura consensual - não para a destruir, mas para a deslocar. Desconfia da narrativa, da biografia redentora, da metáfora confortável. Prefere o incómodo ao símbolo, o impasse à explicação, a falha à mensagem. Não pergunta o que a obra quer dizer. Pergunta o que a obra impede de ser dito. É aí que a arte deixa de ser ilustração e volta a ser problema. E é esse problema, essa fricção persistente, esse desconforto que não se resolve que me interessa. Porque é aí que a obra renasce, não como objecto de consumo interpretativo, mas como inquietação activa. Uma inquietação que não pacifica, não consola, não fecha. Que mantém o pensamento em estado de vigília. Que nos obriga a olhar outra vez, e outra, e outra. Não para compreender melhor. Mas para deixar de compreender demasiado depressa. Importa, por isso, que nada do que aqui é escrito seja tomado como leitura definitiva. Este olhar não fixa a obra, desestabiliza-a. Não fecha sentidos, abre fricções. O convite não é para concordar. É para olhar sem rede. Para discordar sem medo. Para permitir que a obra vos desmonte onde ainda resistem palavras.

mas Vénus é ácido, febril, um corpo que gira contra o coro,

um altar invertido onde nada floresce,

um espelho de enxofre que engana os incautos,

não, o amor não pode morar ali.

O amor habita Plutão,

esse quase-morto que resiste nas margens,

um exílio de gelo e silêncio,

um coração enterrado em escuridão antiga

que pulsa devag…

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The Raft of the Medusa (1818–1819), de Théodore Géricault

O aquecimento global não é invisível, é difícil de sentir, não porque faltem dados, mas porque sobra normalidade. A crise climática não chega como ruptura, infiltra-se como hábito, uma sucessão de episódios que se recusam a formar um acontecimento. Chove mais, durante mais tempo. O vento chega fora de época. As cheias repetem-se. As tempestades acumulam-se como se fossem notas de rodapé de um relatório interminável. E tudo isto continua a ser tratado como contingência, como azar meteorológico, como uma perturbação incómoda que não obriga a repensar a estrutura do mundo que a produz.

O ser humano reage mal à lentidão. Evoluímos para o choque, não para a erosão. A ameaça súbita convoca o corpo, a ameaça progressiva convida à adaptação. E a adaptação, quando não é acompanhada de ruptura, transforma-se numa forma educada de cumplicidade. Aquilo que chega devagar demais é integrado como paisagem, como nova normalidade, como se a repetição fosse prova de inocência.

Impõe-se uma metáfora antiga, desconfortavelmente eficaz, a do sapo colocado numa panela de água fria que aquece lentamente. Se a água ferver de repente, o sapo salta. Se a temperatura subir devagar, adapta-se. Fica. Cozinha-se. Morre sem nunca reconhecer o momento exacto em que deveria ter fugido. A crise climática opera um tanto assim. Não nos atira para a ebulição, convida-nos à habituação. Cada cheia é “excepcional”. Cada tempestade é “atípica”. Cada Verão extremo é “o mais quente de sempre”, até deixar de o ser porque o superlativo perde efeito. A água sobe um grau de cada vez e chamamos-lhe normalidade. E enquanto discutimos se ainda está morna ou já começa a aquecer, o corpo colectivo ajusta-se, recalibra expectativas, baixa o limiar do intolerável. O problema não é não vermos a água aquecer. É termos aprendido a confundir adaptação com inteligência, a permanência com resiliência, a sobrevivência provisória com solução. Como o sapo, acreditamos que ainda há tempo para saltar, sem perceber que a lentidão foi precisamente o mecanismo que nos retirou a capacidade de decisão.

Há também um problema narrativo profundo. A crise climática não tem clímax. Não há um dia zero, não há um instante simbólico que se inscreva na memória colectiva. Há médias, probabilidades, cenários, curvas. A ciência diz-nos o que está a acontecer, mas fá-lo numa linguagem que o corpo não reconhece como urgência. Sabemos, mas não sentimos. Como escreveu Walter Benjamin, a modernidade acumulou informação enquanto empobrecia a experiência. O aquecimento global é uma das expressões dessa dissociação - plenamente conhecido, profundamente não vivido.

Durante anos tentou-se comunicá-lo como um problema técnico, um erro de cálculo à espera de melhor engenharia. Quando isso falhou, passou-se à moral individual: recicla, reduz, compensa, sente culpa. Transferiu-se a responsabilidade estrutural para o gesto doméstico, como se um sistema desenhado para a acumulação infinita pudesse ser corrigido por virtudes privadas. O efeito foi e é previsível: culpa sem poder não gera transformação, gera cansaço, e o cansaço é politicamente funcional.

Mas o impasse não é só comunicacional, é também ideológico. A crise climática não é compatível com o modelo económico que a produz. Reconhecê-la plenamente implicaria tocar no dogma do crescimento infinito, na ficção da eficiência neutra, na sacralização do lucro como métrica suprema de valor. Implicaria admitir que o sistema está avariado, apesar de estar a funcionar exactamente como foi concebido.

Portugal oferece hoje um exemplo quase didáctico dessa recusa. As cheias sucedem-se, as tempestades acumulam-se, os alertas tornam-se rotina administrativa. A resposta política permanece reactiva, sempre posterior ao dano. Limpa-se a lama, repara-se a estrada, promete-se resiliência, palavra confortável de um tempo que prefere adaptar-se à ferida em vez de retirar a lâmina. E no mesmo país onde a água entra pelas casas com uma regularidade cada vez menos excepcional, consegue-se discutir, com serenidade parlamentar, a eliminação do próprio conceito de emergência climática. Apaga-se a palavra como se o léxico fosse o problema. Reduzem-se metas, esvaziam-se direitos ambientais, reabre-se a porta à prospecção e exploração de petróleo e gás, como se o tempo tivesse parado algures num passado onde o planeta ainda aceitava adiamentos morais. A IL apresentou estas propostas sem embaraço, fiel à gramática neoliberal que confunde liberdade com desregulação e crescimento com virtude ontológica. Não é ignorância, é coerência. Coerência brutal, mas coerência. Nada de novo, portanto.

Existe mais recentemente, um momento de humor negro particularmente refinado nesta coreografia do desastre: o instante em que o Estado estende a mão para “ajudar” e, ao mesmo tempo, exige ficha limpa como condição de humanidade. Quem perdeu casa, oficina, armazém, arquivo, máquinas, tempo e margem de manobra, descobre que a catástrofe não suspende a moral fiscal. Se houver uma dívida, muitas vezes produto directo de um sistema que normaliza a asfixia financeira das pessoas e pequenas e médias estruturas, o apoio evapora-se. A lama é colectiva, a culpa é individual. Em paralelo, perdoam-se dívidas a multinacionais com a regularidade de um gesto técnico, renegociam-se impostos em nome da estabilidade, da competitividade, da confiança dos mercados, essa entidade metafísica que merece sempre mais empatia do que quem perdeu tudo numa noite de chuva. O critério é transparente: o capital recebe análise estrutural, o cidadão recebe sermão. Aos grandes reconhece-se contexto, aos pequenos exige-se virtude. A catástrofe torna-se assim um teste ético perverso, não sobre o que foi perdido, mas sobre quem merece ser ajudado. Não é incoerência nem falha do sistema; é a sua pedagogia mais pura. Uma pedagogia que ensina, com clareza cruel, que a solidariedade é condicional, que o perdão é proporcional ao volume de facturação e que, mesmo quando a água entra pelas casas, a lógica do castigo continua seca, intacta e exemplar.

Importa dizê-lo: isto não é uma crítica apenas a este governo, que fez e continua a fazer figura de idiota com particular criatividade, é uma crítica a todos os governos sucessivos. O padrão repete-se com uma precisão quase trágica. Muda-se o discurso, mantém-se a estrutura. Adia-se, mitiga-se, gere-se o dano. Planeamento de longo prazo nunca foi forte nesta latitude política portuguesa.

O paralelismo com a catástrofe do SNS é quase obsceno. Há décadas que se fala de crise de natalidade, de envelhecimento da população, de falta de profissionais, de ausência de visão estrutural. Sabemos tudo. Os relatórios existem. As projecções são claras. E, no entanto, nada de estrutural se faz, porque planear implica investir sem retorno imediato, implica pensar para lá do ciclo eleitoral, implica aceitar custos agora para evitar colapsos depois. E isso nunca foi politicamente sexy. Esperemos pela próxima depressão na saúde, então - oh wait.

Talvez haja aqui algo de cultural. Uma relação peculiar com o tempo. Uma tendência para o improviso, para o desenrascanço elevado a virtude, para a ideia de que “logo se vê”. Uma cultura de gambiarras, de mitigação em vez de transformação, de remendo em vez de arquitectura, como se o futuro fosse sempre um problema abstracto, suficientemente distante para não exigir escolhas difíceis no presente.

Hannah Arendt identificaria isto como irresponsabilidade diluída: quando ninguém decide plenamente, ninguém responde plenamente. O desastre torna-se administrativo, fragmentado, distribuído por ministérios, comissões, prazos. Perde urgência ao ganhar burocracia. Chamamos “crise” a algo que é estrutural. A palavra sugere excepção, quando o que vivemos é consequência. Talvez por isso custe tanto agir porque aceitar a crise climática como aquilo que ela é implicaria aceitar limites ao crescimento, ao consumo, à fantasia de progresso como expansão contínua e infinita. E limites continuam a ser o grande tabu da modernidade tardia.

Como lembrava o “meu” querido José Saramago, a cegueira raramente é ausência de visão, é recusa de ver. O aquecimento global não nos pede que salvemos o planeta, isso é uma metáfora confortável. Pede-nos que aceitemos que a forma como organizámos a vida colectiva pode não ser compatível com a sua continuidade. Pede-nos luto. O luto de um imaginário que se quis infinito, de um sistema que confundiu expansão com sentido. Enquanto esse luto não for feito, continuaremos a tratar cada cheia como acidente, cada tempestade como azar, cada alerta como exagero. Continuaremos a amputar palavras em vez de amputar privilégios. Continuaremos a chamar adaptação àquilo que é, muitas vezes, simples rendição bem apresentada. E a água continuará a subir, com a paciência de quem sabe que o tempo, ao contrário da política, não negocia. Não porque não avisou. Mas porque foi avisando devagar demais para interromper a normalidade.

O erro está na expectativa do estrondo. Esperamos sempre que o fim anuncie a sua chegada, que faça barulho suficiente para nos obrigar a parar, a decidir, a agir. Mas o mundo raramente acaba assim. O que se desfaz prefere a continuidade, a gestão corrente, a linguagem polida. Prefere o adiamento, essa “normalidade”. Há um verso de T. S. Eliot para quando pensamos no fim das coisas: “not with a bang but with a whimper”. O mundo não acaba com explosão, acaba com um suspiro. Não com uma ruptura clara, mas com um esvaziamento progressivo de sentido, de decisão, de responsabilidade. Acaba quando tudo continua a funcionar, quando as instituições permanecem de pé, quando os relatórios se acumulam, quando a linguagem se afina para não dizer demasiado, quando a água sobe e ainda assim há agenda, debate, mitigação, prazos.

O aquecimento global é esse fim em modo administrativo. Não chega como catástrofe absoluta, chega como rotina. Não interrompe, prolonga. Não grita, desgasta. Fomos treinados para reconhecer o colapso apenas quando ele faz barulho suficiente para nos absolver da inércia. Aqui não há absolvição possível. Há apenas um mundo que se vai desfazendo enquanto insistimos em chamar normalidade ao que sobra, enquanto aprendemos a viver dentro da erosão como quem aprende a viver com dor crónica, sem nunca mais perguntar de onde veio.

Não será com um estrondo, mas com um murmúrio. Com um som baixo, quase educado, demasiado discreto para convocar pânico, demasiado contínuo para permitir silêncio. Um Si, talvez - nota instável, suspensa, à beira da resolução que nunca chega, tensão prolongada que se confunde com fundo sonoro da vida moderna.

E nós, atentos à gestão corrente dos desastres, aos prazos, aos relatórios, às excepções que já não o são, continuamos a não o ouvir. Não porque o som seja fraco, mas porque aprendemos a viver dentro dele.

D.

Duelo a garrotazos de Francisco de Goya

Existe um traço recorrente nas comunidades politicamente fatigadas que precede sempre os momentos de desvio grave, quando a estabilidade deixa de ser horizonte e passa a ruído de fundo, instala-se um impulso paradoxal, não exactamente destrutivo, mas perigosamente curioso, não o desejo de queda, mas a inclinação calculada sobre o parapeito, não para saltar e cair, mas para sentir o corpo reagir, para testar se ainda há nervo, se ainda há vertigem, se a anestesia não é total.

Em psicologia, este impulso é conhecido como l’appel du vide, o chamamento do vazio, uma formulação infeliz apenas para quem a lê literalmente, porque não se trata de uma convocatória à morte, mas de um curto-circuito entre percepção de perigo e reafirmação da vida, o cérebro reconhece o risco, encena mentalmente a queda, não para a desejar, mas para reactivar o instinto de auto-preservação, o pensamento extremo surge como sinal de alarme e não como intenção, o vazio não chama pela extinção, chama pela intensidade, pelo sobressalto que devolve presença a um corpo entorpecido.

O problema começa quando este mecanismo, perfeitamente funcional a nível individual, é deslocado para o plano colectivo sem qualquer mediação crítica, quando sociedades inteiras começam a operar segundo a mesma lógica primária, testando o limite não porque ignorem o perigo, mas porque deixaram de sentir o chão, e aqui o paralelismo deixa de ser metafórico e passa a ser estrutural.

A segunda volta presidencial entre André Ventura e António José Seguro não é um acidente estatístico nem uma excentricidade eleitoral, é mais um sintoma persistente, viscoso, que não grita mas infiltra, não nasce da ignorância nem da surpresa, nasce do esgotamento, de um corpo político cansado de si próprio, que já não reage ao discurso, já não distingue gradações de risco, já não hierarquiza consequências, e por isso se inclina, colectivamente, sobre o parapeito.

A pergunta que se impõe não é “como chegámos aqui?”, essa é demasiado fácil, mas porque é que, sabendo o risco, ainda assim avançamos.

Potencialmente porque o risco deixou de ser critério moral e passou a funcionar como estímulo sensorial, não se procura um projecto, procura-se uma descarga, não se vota para construir, vota-se para sentir impacto, para introduzir perturbação num sistema percebido como estagnado, e aqui a metáfora biológica impõe-se com algum desconforto. O corpo social comporta-se como uma ameba, não por maldade, mas por ausência de sistema nervoso central operativo, reagindo a estímulos imediatos, expandindo-se em direcção ao que provoca movimento, retraindo-se apenas quando a dor é inegável.

Sociedades cansadas desenvolvem esta relação ambígua com o perigo, quando a democracia se transforma em coreografia administrativa, quando o discurso institucional soa a linguagem técnica sem densidade simbólica, quando o futuro se apresenta como mera repetição do presente com ligeiras variações de tom, o risco ganha valor, não enquanto solução, mas enquanto sensação, a democracia deixa de ser vivida como projecto histórico e passa a ser experimentada como tédio crónico, e o tédio sempre foi um dos grandes motores da desrazão política.

A República de Weimar, mais conhecida por Reich Alemão, não caiu por desconhecimento, caiu por fadiga, por saturação com a lentidão, com a negociação, com a complexidade, o autoritarismo não entrou a pontapé, entrou em passo cansado, legitimado pela ideia de que pior do que o perigo era a imobilidade, a promessa não era um futuro melhor, era apenas movimento, qualquer movimento que quebrasse a sensação de paralisia.

O mesmo padrão repete-se no fim da República Romana, quando o desejo de ordem e eficiência abriu caminho à concentração de poder, apresentada como transitória e justificada como excepção técnica. A história insiste nesta pedagogia cruel, quando o presente se torna insuportável. O futuro deixa de funcionar como horizonte normativo e qualquer ruptura parece aceitável desde que rompa com a sensação de estagnação.

Persistimos também num erro de leitura confortável, insistindo em analisar os fenómenos políticos como construções exclusivamente racionais e ideológicas, quando são também, e sobretudo, fenómenos psicológicos de massa, as sociedades não decidem apenas com argumentos, decidem com afectos mal metabolizados, frustrações acumuladas, pulsões regressivas, desejos de compensação simbólica, ignorar esta dimensão é insistir numa leitura amputada do real, a política acontece no parlamento, sim, mas acontece sobretudo no sistema nervoso colectivo, e não é preciso irmos muito longe na análise quando um país figura entre os maiores consumidores de antidepressivos e ansiolíticos da Europa e da OCDE - esse dado deixa de ser periférico e passa a ser diagnóstico.

Neste contexto, parece-me que vivemos numa sociedade maníaco-depressiva. Deprimidos funcionais com impulsos maníacos que, sendo por vezes férteis em termos criativos - qual é o português ou brasileiro que não é adepto de gambiarras? -, se tornam facilmente auto-destrutivos quando deixam de ser regulados. Instala-se então, como fuga à depressão colectiva de um país do “vai-se andando”, a tentação da adrenalina cívica, não porque se deseje conscientemente a queda, mas porque a previsibilidade anestesiou a sensibilidade, abanar a estrutura, testar a resistência, provocar resposta, exactamente como quem acelera numa estrada molhada não para morrer, mas para confirmar que ainda sente o volante.

A neurociência política contemporânea ajuda a fechar o circuito deste pensamento - decisões tomadas sob estados prolongados de stress, frustração e sensação de impotência activam preferencialmente circuitos límbicos em detrimento do córtex pré-frontal, o que significa menos ponderação, menor projecção de consequências a longo prazo, maior resposta emocional imediata, o corpo colectivo, tal como o individual, passa a procurar estímulos fortes a curto-prazo como forma de auto-regulação, e o risco político transforma-se numa espécie de dopamina de substituição, um choque eléctrico administrado a um sistema saturado de apatia.

E neste contexto de stress generalizado, impõe-se a pergunta inevitável: o que nos conduziu a este estado colectivo de exaustão nervosa?

Um elemento particularmente revelador nesta dinâmica, e talvez o mais útil para diagnosticar a natureza maníaca do momento político actual: a dissociação crescente entre linguagem e realidade. Uma ruptura quase patológica entre o que se nomeia e o que efectivamente existe. Ao longo de cerca de um século pós-Grande Depressão, este país atravessou uma ditadura prolongada, conquistou liberdades fundamentais, construiu uma democracia social imperfeita, mas funcional. Ainda assim, assiste hoje à proliferação de um discurso que promete “libertar Portugal do socialismo”, como se essa entidade tivesse alguma vez sido plenamente implementada enquanto ideologia estruturante do regime. Não se trata de imprecisão histórica. Trata-se de delírio funcional.

Culpe-se então o socialismo.

A retórica anti-socialista opera aqui não como análise do passado, mas como mecanismo projectivo: um significante vazio onde se deposita tudo o que frustra, regula ou limita o desejo imediato. O socialismo deixa de ser uma categoria política e passa a funcionar como bode expiatório psíquico - uma palavra-contentor, suficientemente vaga para absorver qualquer mal-estar, suficientemente elástica para nunca precisar de definição.

Curiosamente, ou talvez sintomaticamente, as poucas medidas de inspiração socialista que efectivamente moldaram o país, do Estado social à escola pública, do Serviço Nacional de Saúde à protecção laboral básica, figuram entre os pilares mais consensuais da vida colectiva. São utilizadas, defendidas e, quando ameaçadas, prontamente choradas. Ainda assim, são invocadas como ameaça abstracta, como se fossem um corpo estranho à própria experiência quotidiana. Não se combate o que existe. Combate-se uma fantasia.

Este curto-circuito semântico, que reaparece sempre que se combate um “socialismo” que nunca existiu como prática efectiva, enquanto se usufrui, sem conflito aparente, de tudo o que resultou de políticas social-democratas ou de inspiração socialista, não é uma contradição lógica, é a falência da lógica. O que está em funcionamento não é o pensamento, é a descarga afectiva. A palavra actua como gatilho límbico, não como categoria analítica. Na fase maníaca, a memória é reescrita, a complexidade torna-se intolerável, a linguagem acelera e simplifica, o signo emancipa-se do significado. As palavras deixam de ancorar a realidade e tornam-se instrumentos perfeitos, porque já não exigem prova, apenas repetição.

Não foi o neoliberalismo que manteve a sociedade de pé, foi precisamente aquilo que ele promete erradicar. O que foi evitando o colapso não foi a desregulação, nem a mão invisível, nem a fantasia da eficiência pura, mas um conjunto de amortecedores sociais, muitos deles de inspiração claramente social-democrata, alguns mesmo inequivocamente socialistas no sentido clássico do termo, ainda que aplicados de forma pragmática, híbrida, por vezes contraditória.

O neoliberalismo funcionou como lógica hegemónica, privatização de empresas públicas com potencial, compressão salarial, individualização do risco, moralização do mérito, benefícios e perdões fiscais recorrentes para grandes empresas - enquanto o tecido empresarial maioritário (99,9%) em Portugal, as micro, pequenas e médias empresas, continua a enfrentar desafios estruturais sem resposta proporcional. Esta lógica nunca garantiu coesão. Pelo contrário, produziu precariedade estrutural, desigualdade persistente e uma erosão lenta da ideia de futuro. O sistema aguentou-se não pelo que o neoliberalismo construiu, mas pelo que não conseguiu eliminar por completo.

Foram o Estado social, os serviços públicos, a escola, a saúde, os mecanismos mínimos de protecção laboral, os subsídios, as pensões, os apoios em contexto de crise, os bailouts bancários (e não só) quando o mercado falhou, que impediram que a frustração económica se transformasse em colapso imediato. Em termos simples: o sistema sobreviveu graças a medidas que o próprio discurso dominante classifica como “socialistas” sempre que precisa de produzir medo.

Há aqui uma ironia quase cruel: o mercado é celebrado quando funciona, o Estado é convocado quando o mercado falha, e depois o Estado é acusado de existir em excesso. Não se trata de incoerência ocasional, mas de esquizofrenia funcional, uma psicose colectiva normalizada.

Na prática, vivemos em economias politicamente neoliberais e socialmente remendadas: sistemas que avançam segundo a lógica do mercado, mas sobrevivem graças a injecções regulares de solidariedade institucional. Não é um modelo coerente, é gestão de danos. E é precisamente esta incoerência prolongada que produz a fadiga colectiva: trabalha-se num regime que promete liberdade individual e recompensa, mas sobrevive-se graças a mecanismos colectivos que o próprio discurso oficial insiste em desvalorizar.

E agora na dimensão temporal que raramente é convocada nestas leituras, e que torna este impulso menos misterioso e mais estrutural, aproximamo-nos do centenário da Grande Depressão e, com ele, do fecho de um ciclo económico longo, daqueles em que a promessa de mobilidade, progresso e recompensa individual se vai esgotando lentamente até se transformar num simulacro funcional. Quando várias gerações vivem sob a expectativa de um futuro melhor que nunca chega, quando o crescimento se transforma em gestão de perdas e o discurso do mérito começa a soar a insulto, instala-se uma fadiga histórica que não é apenas económica, é existencial. Nestes momentos, o perigo volta a adquirir valor, não como projecto ideológico, mas como ruptura sensorial, o risco surge como forma primitiva de reacção a um tempo que deixou de oferecer horizonte, e a escolha política perigosa funciona como tentativa de quebrar a inércia de um ciclo que já não promete ascensão, apenas sobrevivência administrada. Não se trata de desconhecer a história, trata-se de repetir o gesto, e a história, que emerge sempre que o futuro se fecha e o presente se prolonga em demasia.

Muita coisa mudou em cem anos. E, ao mesmo tempo, quase nada no que toca ao mecanismo profundo que liga crise, fadiga e tentação pelo perigo. O que mudou foi a forma; o impulso permanece assustadoramente estável.

Se há cem anos a Grande Depressão expôs o colapso abrupto de um sistema económico ainda cru, hoje vivemos um colapso prolongado, difuso, administrado. Em 1929, a crise foi um choque visível: bancos a falir, fábricas a fechar, desemprego massivo, fome, miséria material incontornável. O sofrimento tinha corpo, rua, estatística evidente. Hoje, a crise é mais subtil e, por isso, mais corrosiva. Não se manifesta sobretudo como ausência absoluta, mas como frustração contínua. Trabalha-se, consome-se, sobrevive-se, mas a promessa estrutural - progresso, mobilidade, recompensa - foi sendo silenciosamente retirada do contrato.

O que mudou foi o tipo de escassez. Antes, faltava pão. Agora, falta horizonte.

Em 1929, o sistema falhou de forma explícita e rápida. Hoje, o sistema funciona, e é precisamente isso que o torna exaustivo. Funciona mal, mas funciona o suficiente para impedir ruptura clara. Produz rendimentos insuficientes, futuro adiado, vidas permanentemente em suspenso. A precariedade e desigualdade deixou de ser excepção e tornou-se condição estrutural. Não se cai de repente; desliza-se durante décadas.

Mudou também a relação com o tempo. Há cem anos, a expectativa de progresso era colectiva e relativamente linear: crise, reconstrução, crescimento. Hoje, o tempo histórico fragmentou-se. Vive-se num presente contínuo, saturado de informação, estímulos e urgências artificiais, mas pobre em projecção a longo prazo. A política passou a gerir o imediato, a economia a gerir danos, e o futuro tornou-se um conceito abstracto, quase decorativo. Quando o tempo deixa de prometer, o risco torna-se atractivo porque introduz acontecimento.

Mudou ainda a forma como o poder se exerce. O autoritarismo de há cem anos apresentava-se como ruptura clara, como força, como ordem visível. O de hoje infiltra-se por normalização, por discurso, por cansaço. Já não precisa de botas: precisa de microfones, algoritmos e repetição. Não se impõe apenas pelo medo, mas pela saturação. E sociedades saturadas tendem a confundir intensidade com verdade.

O que também mudou foi o estado psicológico colectivo. Nunca houve tanta linguagem terapêutica, tantos diagnósticos, tantos fármacos, tanta gestão emocional, e nunca houve tão pouca sensação de controlo real sobre a própria vida. O sujeito contemporâneo é convidado a adaptar-se constantemente a condições que não escolheu, enquanto lhe é dito que a responsabilidade é individual. Esta dissonância produz uma exaustão específica: não a do colapso, mas a da culpa sem saída.

O que não mudou é o padrão: quando a vida se torna demasiado estreita, o perigo reaparece como promessa de expansão, quando o futuro se fecha, o risco parece abrir uma fresta, quando a política deixa de oferecer projecto, o corpo social começa a procurar descarga.

Há cem anos, o perigo parecia solução. Hoje, parece estímulo.

E a diferença mais inquietante é: antes acreditava-se que o abismo levava a outro lugar. Agora, inclina-se o corpo sabendo que não há para onde ir, quer-se apenas para sentir alguma coisa antes do impacto.

O mais inquietante é que este movimento, este chamamento do vazio, ocorre com plena consciência. Não se trata (apenas) de ingenuidade democrática, trata-se de dessensibilização moral, os riscos são conhecidos, os precedentes históricos estão documentados, mas já não provocam repulsa visceral, e como escreveu Hannah Arendt, o colapso não começa quando se perde a noção do mal, começa quando o mal deixa de causar desconforto suficiente para travar o gesto.

E então pondera-se a visão do abismo. Pondera-se, porque persiste a ilusão de imunidade institucional, a crença ingénua de que os cargos não têm assim tanto poder, de que as estruturas se auto-regulam, de que o simbólico é inofensivo, como se o discurso não educasse, como se o tom não normalizasse, como se a legitimação não fosse contagiosa, é um erro antigo e recorrente, instituições não são muralhas, são organismos, e organismos adaptam-se, sempre, também ao que os corrói.

Portugal nunca foi um país de explosões, prefere a erosão lenta, o desgaste silencioso, o adiamento crónico, mas esquece-se que a erosão também mata, apenas demora mais e faz menos ruído. A memória colectiva da ditadura mais longa da Europa Ocidental é já ténue, quando não inexistente. O que se ensaia neste momento, não é uma ruptura teatral, é um deslizamento polido, quase elegante, um inclinar colectivo sobre o parapeito com a convicção infantil de que alguém, algures, uma mão invisível, impedirá a queda.

No fundo, a pergunta não é se somos irresponsáveis. É se estamos cansados demais para continuar responsáveis.

Historicamente, isso nunca acabou bem.

D.

Convém, outra vez, começar pelo consenso, não por deferência, mas porque toda a desobediência eficaz precisa de um ponto de apoio antes de se tornar deslocação. Las Meninas costuma ser apresentada como um triunfo da pintura sobre si mesma: um jogo sofisticado de espelhos e perspectivas, um exercício magistral de autorreferencialidade avant la lettre, a pintura que pensa a pintura, o espectador tornado personagem, o artista consciente do seu estatuto. Tudo isso é correcto. Tudo isso me parece insuficiente.

Porque esta pintura não é, em bom rigor, um jogo. É um dispositivo.

Velázquez não nos convida a olhar. Posiciona-nos. Antes de qualquer interpretação, antes de qualquer pensamento, antes mesmo da curiosidade, já ocupamos um lugar exacto dentro do campo visual que a obra organiza. O olhar não emerge aqui como experiência espontânea, mas como efeito de uma arquitectura prévia. Não vemos: funcionamos.

Nada neste quadro olha livremente. Cada figura está presa a uma função óptica específica, como peças de uma engrenagem silenciosa. Quem vê é visto, quem observa é enquadrado, quem parece central descobre-se periférico, quem parece periférico sustenta o centro. O espelho ao fundo, tantas vezes celebrado como gesto de abertura, não expande o espaço, fecha-o sobre si mesmo e legitima-o. Não oferece fuga, oferece autoridade. Os reis não precisam de estar presentes para governar o campo do visível. Basta a sua imagem reflectida, basta a suposição do seu lugar.

A leitura clássica exalta a inteligência do mecanismo, como se compreender o dispositivo fosse já uma forma de libertação, mas convém suspeitar dessa visão confortável. Velázquez não nos concede exterior. Concede-nos apenas consciência tardia. Só depois de já estarmos implicados é que percebemos que fomos capturados. Que o nosso ponto de vista foi pensado antes do nosso olhar. Que aquilo a que chamamos liberdade de ver é, desde o início, uma variável administrada. Aqui, o problema não é quem é visto. É quem decide as condições do visível.

O pintor surge dentro da pintura não como gesto narcisista, mas como figura de gestão. Não se exibe, administra. Distribui posições, regula distâncias, organiza hierarquias, define quem pode olhar, quem deve ser olhado, quem permanece em suspensão. A obra não representa o poder, no sentido clássico. Exercita-o. Opera-o com a discrição de quem sabe que o poder mais eficaz é aquele que não se apresenta como tal, aquele que se naturaliza ao ponto de parecer neutro.

É aqui que Las Meninas deixa de ser apenas um prodígio técnico e se torna inquietante. O que se encena não é a emancipação do olhar moderno, mas a sua captura precoce. Um regime de visibilidade onde tudo parece acessível, onde nada é explicitamente proibido e onde, ainda assim, nada pode ser verdadeiramente deslocado. A sofisticação do dispositivo não liberta; apenas torna o controlo mais elegante, mais difícil de nomear, mais resistente à contestação.

Ao meu olhar desobediente, Velázquez não pinta a glória da representação. Pinta a violência subtil da posição. O lugar de onde se olha determina o que pode ser pensado, e aquilo que nem chega a ser imaginável. O enquadramento antecede a interpretação. A ilusão de autonomia do espectador não é um erro do sistema; é uma das suas condições fundamentais de funcionamento.

Se em Magritte a falha se instalava na proximidade, aqui a falha instala-se mais fundo, num nível estrutural: na própria ideia de um olhar soberano. Acreditamos que vemos por escolha própria quando, na verdade, vemos a partir de um lugar que nos foi atribuído antes de qualquer gesto consciente. O olhar não nasce livre, nasce disciplinado.

Las Meninas não pergunta “o que estás a ver?”, pergunta “de onde estás autorizado a ver?”.

Talvez por isso a obra nos continue a olhar com tanta precisão no presente. Porque aquilo que Velázquez organiza não pertence apenas ao século XVII. Pertence ao nosso zeitgeist. Vivemos imersos em dispositivos que prometem liberdade de visão enquanto regulam silenciosamente o campo do visível. Acreditamos escolher o que vemos, quando, na verdade, escolhemos apenas dentro de um enquadramento previamente definido. O olhar contemporâneo, saturado, acelerado, permanentemente convocado, não é soberano: é administrado.

O que mudou não foi a lógica do dispositivo, foi a sua escala. Já não é o palácio que organiza o olhar, mas o feed. Já não é o pintor que distribui posições, mas o algoritmo. Já não são reis reflectidos num espelho distante, mas sistemas abstractos que raramente se mostram e nunca precisam de se justificar. Tudo parece acessível, tudo parece visível, e, ainda assim, o campo do possível permanece estreitamente regulado.

É por isso que Las Meninas deixa de ser apenas uma obra sobre pintura e se torna também ela uma chave de leitura do presente. Expõe, com uma clareza desconfortável, o momento exacto em que o olhar acredita ser livre enquanto já está profundamente condicionado. Porque antecipa um mundo onde a consciência do mecanismo não implica a sua suspensão, apenas a sua sofisticação.

Penso que este talvez seja o verdadeiro legado da obra: lembrar-nos que o perigo não está naquilo que nos é imposto, mas naquilo que nos parece natural. Que o poder mais eficaz não é o que censura, mas o que organiza silenciosamente as condições do ver. E que a tarefa crítica, hoje, não passa apenas por olhar mais, mas por interrogar de onde olhamos, quem nos colocou ali, e a quem serve essa posição.

Quando o olhar deixa de coincidir consigo mesmo, é quando a arte deixa de ser património e volta a ser fricção, e é aí que este olhar desobediente insiste em permanecer.

D.

Série “Desobediência do Olhar”

I. The Lovers, de René Magritte: Dois Rostos, Nenhum Encontro

Nota de método

Este olhar desobediente não procura revelar o “verdadeiro significado” da obra.
Procura identificar onde ela resiste a significar. Parte sempre da leitura consensual - não para a destruir, mas para a deslocar. Desconfia da narrativa, da biografia redentora, da metáfora confortável. Prefere o incómodo ao símbolo, o impasse à explicação, a falha à mensagem. Não pergunta o que a obra quer dizer. Pergunta o que a obra impede de ser dito. É aí que a arte deixa de ser ilustração e volta a ser problema. E é esse problema, essa fricção persistente, esse desconforto que não se resolve que me interessa. Porque é aí que a obra renasce, não como objecto de consumo interpretativo, mas como inquietação activa. Uma inquietação que não pacifica, não consola, não fecha. Que mantém o pensamento em estado de vigília. Que nos obriga a olhar outra vez, e outra, e outra. Não para compreender melhor. Mas para deixar de compreender demasiado depressa. Importa, por isso, que nada do que aqui é escrito seja tomado como leitura definitiva. Este olhar não fixa a obra, desestabiliza-a. Não fecha sentidos, abre fricções. O convite não é para concordar. É para olhar sem rede. Para discordar sem medo. Para permitir que a obra vos desmonte onde ainda resistem palavras.

O Triunfo da Morte (c. 1562) de Pieter Bruegel (o Velho)

Este texto nasce de uma inquietação antiga. Não recente, não reactiva, não circunstancial. Sou determinista, não por pose intelectual, mas por convicção amadurecida, repetidamente confirmada pela observação do mundo e pela experiência concreta da vida. Sempre me pareceu estruturalmente incompatível acreditar, ao mesmo tempo, num universo governado por cadeias causais - biológicas, sociais, económicas, históricas - e na ideia reconfortante de que o mérito individual explica, de forma suficiente, os lugares que ocupamos. Durante muito tempo, esta incompatibilidade foi apenas isso: um desconforto teórico, uma fricção silenciosa entre o que se diz e o que efectivamente acontece.

Nos últimos meses, porém, essa fricção transformou-se em comichão. Discursos de Ano Novo, campanhas presidenciais, declarações proferidas com solenidade em horário nobre, repetindo a mesma ladainha moral sob a aparência de inspiração. A meritocracia voltou a ser convocada como verdade evidente, como fundamento ético da ordem social, como resposta simples para problemas densos. Quando uma ideia se repete sem resistência, quando passa de opinião a pressuposto, de metáfora a dogma, deixa de ser apenas um problema filosófico. Torna-se um problema político e inevitavelmente, um problema democrático.

É uma das ficções mais bem-sucedidas do nosso tempo, a meritocracia. Apresenta-se como virtude, disfarça-se de justiça, soa a progresso, e no entanto funciona sobretudo como um mecanismo sofisticado de ocultação. Oculta o acaso, oculta a desigualdade estrutural, oculta o determinismo que antecede quase tudo aquilo a que gostamos de chamar escolha. É uma narrativa elegante, eficaz, fácil de transmitir e ainda mais fácil de consumir, precisamente porque absolve o sistema e responsabiliza o indivíduo.

Quando Luís Montenegro invocou Cristiano Ronaldo como prova viva de que “podemos ser o que quisermos” se nos esforçarmos o suficiente, não está apenas a recorrer a uma metáfora infeliz. Está a condensar, numa imagem consensual e emocionalmente potente, uma visão do mundo profundamente simplista e perigosamente moralizadora. Está a transformar uma excepção estatística - fisicamente falando, note-se - num imperativo ético. Está a vender o acaso como mérito e o privilégio como virtude. Está, no fundo, a dizer que o mundo é justo e que, se não o parece, o problema está nos indivíduos e na preguiça coletiva de um povo. E isto não é um ataque ad hominem. É um diagnóstico. Um diagnóstico do estado do discurso político, da sua crescente banalização, da facilidade com que frases ocas ocupam o lugar do pensamento. Não se acusa um homem; descreve-se uma decadência.

Façamos então o exercício que raramente é feito em público, talvez porque desmonta demasiado depressa a encenação. Imaginemos que Ronaldo não tinha sido descoberto. Não por falta de talento, não por ausência de disciplina, mas porque a vida, indiferente a narrativas edificantes, decidiu intervir. Um acidente banal na adolescência. Uma perna partida numa noite errada. Um corpo que deixa de responder. Fim da trajectória. Nenhuma carreira. Nenhuma ascensão. Nenhuma história exemplar para ser usada em discursos políticos. Onde ficaria, nesse cenário perfeitamente plausível, o mérito?

Esta hipótese não é absurda nem marginal. É, pelo contrário, a regra silenciosa da maioria das vidas. A esmagadora parte do talento humano nunca chega a tornar-se visível, não porque falhe moralmente, mas porque é interrompido, desviado ou esmagado por factores que não escolheu: o corpo em que nasceu, a família que lhe coube, o território, a escola, a saúde, o momento histórico, a sorte ou a ausência dela. A meritocracia começa sempre pelo fim - pelo sucesso - e inventa-lhe depois uma causa nobre. É uma narrativa retrospectiva, confortável e intelectualmente preguiçosa.

O que este discurso recusa frontalmente é o determinismo. A ideia, profundamente incómoda, de que somos resultados antes de sermos agentes. De que a genética, o contexto social, a estabilidade emocional, a rede de apoio, a exposição a oportunidades e até a simples sorte moldam de forma decisiva aquilo que mais tarde chamamos esforço, vontade ou ambição. O talento não é uma decisão. A resiliência não é distribuída de forma equitativa. A capacidade de persistir não nasce no vazio. Tudo isto antecede o indivíduo, condiciona-o, limita-o, orienta-o muito antes de qualquer gesto consciente.

Aceitar isto seria devastador para a retórica meritocrática, porque deslocaria a culpa. Obrigar-nos-ia a repensar justiça, redistribuição, responsabilidade colectiva. Obrigar-nos-ia a admitir que o sucesso não é prova de virtude, assim como o fracasso não é falha moral. Obrigar-nos-ia, em suma, a abandonar o conforto da fábula individualista que sustenta grande parte do discurso político contemporâneo e da própria construção das sociedades.

É neste ponto que a questão deixa de ser apenas política e se torna, inevitavelmente, mediática. Porque quando este tipo de discurso entra no espaço público sem contraditório, o que se produz não é pensamento, é volume. A expressão popular “encher chouriços” ganha aqui um significado quase literal: palavras em série, ideias processadas em massa, fórmulas repetidas até perderem densidade, mas não eficácia. O pensamento torna-se industrial, homogéneo, previsível. Há pouca resistência e quase nenhum debate intelectualmente honesto. Há, quando muito, gritaria.

E a gritaria produz apenas som. Não produz melodia. Não constrói harmonia, não cria tensão produtiva, não abre espaço para escuta. Produz, no máximo, a visualização de uma realidade cheia de certezas e quase sem dúvidas. Um espaço onde todos parecem saber exactamente o que pensam, mas raramente pensam verdadeiramente sobre o que dizem. E é isso que mais me inquieta.

Porque o jornalismo, em especial, não existe para amplificar ruído. Existe para introduzir fricção. Para interromper automatismos. Para tornar instável aquilo que se apresenta como evidente. Quando um líder político diz qualquer coisa como “todos podem ser como Ronaldo”, a pergunta jornalística não é “como”, é “quem não pode, e porquê”. Não é “que lição retiramos”, é “que realidades estão a ser apagadas”. Não é “mensagem positiva”, é “que mundo está a ser legitimado por esta mensagem”.

Os media continuam a ser uma das últimas trincheiras da democracia precisamente porque ainda podem tornar o discurso desconfortável. Porque ainda podem recusar a anestesia da narrativa edificante. Porque ainda podem insistir na complexidade quando tudo empurra para a simplificação. A sua função não é tranquilizar o público. É mantê-lo desperto.

Estamos cansados, é verdade. Cansados de crises, de ambiguidades, de pensar contra a corrente. Não pensar é confortável. Repetir slogans é confortável. Acreditar que o mundo é justo porque nos dizem que é, também. Mas a democracia nunca foi um regime de conforto. É um regime de tensão permanente, de conflito de ideias, de vigilância crítica.

Questionar a meritocracia não é atacar o esforço. É recusar a mentira. É desmontar a moralização do sucesso e a criminalização silenciosa do fracasso. É afirmar que o mundo é mais determinado, mais desigual e mais arbitrário do que os discursos motivacionais admitem.

E é exigir que quem tem voz pública, sobretudo jornalistas, tenha a coragem de fazer as perguntas que ninguém faz, mesmo quando elas não cabem no tempo curto do horário nobre. Porque quando o pensamento abdica da complexidade, não descansa. Desiste. E essa desistência, travestida de neutralidade, é potencialmente a forma mais perigosa de colaboração com a erosão democrática.

D.

Esta série nasce disso: não para explicar pinturas, porventura tudo menos isso, mas para as desobedecer, para lhes arrancar novos órgãos e devolver-lhes, quem sabe, uma respiração que os museus esqueceram de preservar.

Olhar, aqui, não é reverência. É confronto. É suspeita. É aceitar que a obra não está acabada, que nunca esteve, e que cada tentativa de a fechar num discurso limpo é uma forma subtil de violência. Desobedecer o olhar é recusar a legenda antes da ferida, é entrar na obra como quem entra num território instável, sabendo que algo em nós não sairá intacto.

Não se trata de actualizar as obras, mas de as contaminar com o presente, com o corpo que olha agora, com a política do agora, com a falha do agora. Uma obra que não resiste a ser relida, deslocada, profanada, é apenas um objecto bem comportado. E a arte nunca foi isso.

Antes de mais, convém fazer justiça àquilo que a crítica costuma dizer, até porque toda a divergência precisa de uma casa de onde partir. A leitura tradicional de The Lovers é relativamente consensual: fala-se de amor proibido, de desejo clandestino, de erotismo impedido por forças exteriores. Há também quem leia o véu como metáfora da morte - uma referência biográfica à mãe de Magritte, encontrada morta com o rosto coberto pela camisa de noite - e quem insista na ideia de identidade oculta, de intimidade barrada, de separação entre o que é visto e o que é vivido. Outros ainda preferem a interpretação moralista: o amor como acto trágico, impossível, condenado à opacidade.

São visões respeitáveis, claro, mas parecem-me demasiado interessadas na narrativa e pouco atentas à perturbação subtil que a pintura, aos meus olhos, opera.

Não sei quem foi o primeiro a decidir que The Lovers é uma pintura sobre paixão interrompida ou erotismo frustrado, mas, como quase tudo na história da arte, soa-me àquela compulsão humana de ver romance onde só existe um desconforto ontológico. Não creio que o quadro trate de amor - trata de um fracasso profundo da linguagem.

Magritte, com aquele humor belga que não levanta a voz, lembra-nos que dois corpos podem encostar-se sem jamais se tocarem, que dois rostos podem dividir o mesmo centímetro de ar e continuarem inalcançáveis. O pano branco não representa segredo: representa ruído. É a metáfora concreta das camadas que colocamos entre nós - crenças, medos, versões editadas do eu - e que nenhuma proximidade física consegue atravessar. O beijo não é um gesto de amor: é a tentativa desesperada de juntar duas solidões com tecido pelo meio.

Se quisermos complicar (e eu quero sempre complicar), podemos até dizer que Magritte antecipa aqui a tragédia da contemporaneidade: esta ilusão de que o contacto basta, de que o corpo é suficiente, de que o toque resolve aquilo que a alma não nomeia. O incómodo do quadro não vem do véu - vem da convicção ingénua destas personagens de que estão a beijar-se quando, na verdade, não passam de duas máscaras a friccionar a própria superfície.

É por isso que a interpretação clássica me parece sempre incompleta: está demasiado preocupada com o que o véu esconde e esquece-se do que revela. A intimidade não nasce da proximidade, nasce do risco de ser visto. E estes amantes, ao contrário do título, não se veem. Estão protegidos, ou condenados, por uma espécie de pudor ontológico que não permite que nenhum deles encare o outro sem filtros, sem sombras, sem costume.

Ao meu olhar desobediente, Magritte diz-nos, com delicadeza cruel, que o amor falha frequentemente por excesso de defesa. Que o medo do desamparo constrói camadas, as camadas constroem hábitos, os hábitos constroem segundas peles. E, a certa altura, já não sabemos onde termina o rosto e começa o pano.

É por isso que The Lovers me continua a inquietar, décadas depois: porque não somos os amantes. Somos o tecido que tremura entre dois rostos demasiado humanos para se deixarem ver.

D.

Nota de método

Este olhar desobediente não procura revelar o “verdadeiro significado” da obra.
Procura identificar onde ela resiste a significar. Parte sempre da leitura consensual - não para a destruir, mas para a deslocar. Desconfia da narrativa, da biografia redentora, da metáfora confortável. Prefere o incómodo ao símbolo, o impasse à explicação, a falha à mensagem. Não pergunta o que a obra quer dizer. Pergunta o que a obra impede de ser dito. É aí que a arte deixa de ser ilustração e volta a ser problema. E é esse problema, essa fricção persistente, esse desconforto que não se resolve que me interessa. Porque é aí que a obra renasce, não como objecto de consumo interpretativo, mas como inquietação activa. Uma inquietação que não pacifica, não consola, não fecha. Que mantém o pensamento em estado de vigília. Que nos obriga a olhar outra vez, e outra, e outra. Não para compreender melhor. Mas para deixar de compreender demasiado depressa. Importa, por isso, que nada do que aqui é escrito seja tomado como leitura definitiva. Este olhar não fixa a obra, desestabiliza-a. Não fecha sentidos, abre fricções. O convite não é para concordar. É para olhar sem rede. Para discordar sem medo. Para permitir que a obra vos desmonte onde ainda resistem palavras.

Los Caprichos (43) - “El sueño de la razon produce monstruos” - Francisco de Goya

Começamos o ano de 2026 mergulhados em presidenciais, momento em que o país se olha ao espelho com mais solenidade do que hábito, e em que cada um de nós, entre promessas de agenda e resoluções por cumprir, tenta formular objectivos para o ano que começa. Permitam-me, então, neste clima de inventário íntimo e ambição tímida, partilhar alguns desejos e devaneios - não sobre candidatos em particular ou no geral, mas sobre nós, sobre o mecanismo que escolhemos chamar de voto e sobre a coragem, sempre adiada, de imaginar o que ele poderia ser.

Existem mecanismos de sobrevivência política que não precisam de ser ensinados, porque se aprendem como se aprende a respirar: por imitação, por osmose, por resignação. O voto útil é um desses mecanismos em Portugal. Não é uma teoria, não é uma doutrina, não é sequer uma convicção. É um reflexo condicionado, a racionalização elegante do medo. Uma pedagogia involuntária que atravessa gerações, como se a liberdade de escolha viesse sempre acompanhada de uma nota de rodapé: “escolha, sim, ma non troppo”.

Nestas presidenciais, este reflexo atinge o seu esplendor triste. Porque se há eleição que podia devolver ao cidadão a leveza da imaginação política, seria esta. Não se escolhe governo, não se escolhe orçamento, não se escolhe combate partidário. Escolhe-se um guardião, uma figura de vigília, alguém que lê a Constituição à luz do presente e a protege do contorcionismo do momento. E, no entanto, a imaginação nacional retrai-se, como se tivéssemos medo de profanar uma liturgia cujo significado já esquecemos.

O voto útil não nasce da lucidez; nasce da desconfiança cultural de que não somos um país que possa escolher audácia. É como se nos tivéssemos convencido de que só a repetição garante estabilidade, só a antiguidade produz grandeza, só quem foi longamente legitimado pelo costume parece autorizado ao gesto. O voto útil não caiu do céu nem nasceu de uma maturidade democrática particularmente refinada. É um produto histórico. Surge sempre em democracias jovens, frágeis ou traumatizadas, onde a memória do colapso pesa mais do que a promessa da escolha. É uma resposta defensiva a períodos de instabilidade, ditaduras recentes, bancarrotas simbólicas. Em Portugal, a sua matriz é dupla: o medo do retorno do autoritarismo e o medo, mais fundo e menos confessável, de errar colectivamente.

Depois do 25 de Abril, a pedagogia democrática foi feita à pressa e sob vigilância. Aprendemos a votar como quem aprende a atravessar uma ponte instável: com passos contidos, olhos no chão, instruções repetidas. O voto deixou de ser um gesto de afirmação para se tornar um mecanismo de contenção. Não votar “mal” passou a ser mais importante do que votar “bem”. E assim, pouco a pouco, o voto útil deixou de ser estratégia circunstancial para se tornar moral dominante - uma ética do menor risco, uma política do mínimo aceitável. O voto útil torna-se uma espécie de gramática da contenção. Ensinou-nos que desejar é impróprio, que a ambição é perigosa, que a mudança é um luxo, que a imaginação política deve caber dentro da margem de segurança institucional. E, sobretudo, ensinou-nos que a escolha deve servir para evitar, não para afirmar.

Este processo foi sendo reforçado por um sistema partidário e mediático que aprendeu depressa a instrumentalizar o medo. A cada eleição, o argumento regressa com roupagem nova: “não é o momento”, “agora não”, “talvez um dia”. O voto útil acaba por funcionar como adiamento perpétuo da imaginação. Não nega a mudança, promete-a sempre para depois. E esse “depois”, pasmem-se, nunca chega.

Existe também um traço cultural profundo em que o voto útil se encaixa com uma precisão desconfortável num país educado para não incomodar, para não pedir demais, para não arriscar excessos. Um país onde o “bom senso” substitui frequentemente o pensamento crítico e onde a prudência é confundida com virtude política. Escolher verdadeiramente implicaria assumir o erro como possibilidade - e isso é algo que culturalmente evitamos.

Por isso, quando surgem nomes e candidaturas fora do círculo habitual - mais jovens, mais ousados, mais imaginativos, menos avalizados pelos corredores do costume ou mulheres (que é condição por si só) - não os discutimos, exorcizamos.

Primeiro, com ironia, aquela forma branda de crueldade: “Ah, sim… mas acham mesmo que poderia ser presidente?” E ninguém pergunta: “Por que não?”.

Essa é a pergunta interditada. A pergunta que abre brechas no edifício da resignação nacional. A pergunta que expõe a arquitectura invisível do voto útil: a crença íntima e quase vergonhosa de que Portugal não é digno do futuro que diz desejar.

Mas convém aqui uma precisão: quando falo de candidaturas fora do círculo habitual/diferentes, não falo das que corroem a democracia por dentro. A democracia gera, por vezes, pequenos tumores tolerados - figuras jovens na idade mas velhas na mentalidade, na violência, regressivas na substância - apêndices do sistema que acumulam tudo o que nele há de patológico. Esses não são alternativas; são sintomas. E a democracia, quando sente as primeiras dores crónicas, deve tratá-los como se tratam excrescências perigosas: cirurgicamente, com precisão, para que o pós-operatório seja suportável.

O “diferente” que aqui invoco é outro: é o que não precisa do medo para existir, o que não transforma adversários em inimigos, o que não promete castigos como programa, o que não se alimenta da vulnerabilidade alheia. É esse que assustaria verdadeiramente - porque nos obrigaria a abandonar álibis antigos e a assumir responsabilidade adulta colectiva.

A ridicularização que recai sobre certos candidatos menos conhecidos mas ainda assim audazes, funciona como uma espécie de polícia do pensamento democrático. Ela não diz apenas “essa pessoa não pode ganhar”; diz algo mais íntimo: “não te atrevas a acreditar no que te parece possível”. A troça é o verniz social do medo. É a forma elegante da obediência. E por trás desta obediência há um mito persistente na vida pública portuguesa: o da “experiência necessária”. Como se a capacidade de ler a Constituição dependesse da idade do corpo, como se a coragem de vetar injustiças fosse privilégio de quem acumulou décadas de silêncio institucional, como se a função presidencial - simbólica, ética, constitucional - exigisse mais idade do que lucidez, mais currículo do que consciência.

O voto útil é a renúncia antecipada ao possível, é a abdicação voluntária da imaginação, é a convicção de que o futuro é demasiado frágil para suportar novidade. E a renúncia tem sempre uma consequência previsível: perpetua o habitual, não porque o habitual seja melhor, mas porque o habitual é o limite da nossa coragem.

O que emerge daqui é um paradoxo inquietante: somos progressistas no discurso, conservadores no gesto, audazes na crítica, tímidos na escolha. Sonhamos longe e votamos perto, desejamos mudança e escolhemos continuidade, rimos da possibilidade e choramos a realidade. E, num último gesto de ironia colectiva, oferecemos a esta renúncia o nome confortável de “bom senso”.

Mas o que esquecemos é que o Presidente da República não governa no sentido executivo: não administra ministérios, não distribui orçamentos, não entra nas guerras partidárias do dia. O Presidente guarda a Constituição, o organismo vivo que contém o direito à habitação e o direito à propriedade, à educação e saúde, o direito à dignidade e aos limites da liberdade, no fundo, à arquitectura da democracia e aos mecanismos que a protegem de si mesma. E para guardar, interpretar e defender este edifício, não é necessária ancestralidade política. É necessária visão, ética, consciência, moral - qualidades que a idade não garante, o estatuto não produz, e a notoriedade não substitui.

Há quem diga que criticar o voto útil é um luxo de quem pode arriscar. Eu diria o contrário: é um dever de quem não abdica. Porque quando falo de imaginação política, não falo de fantasia ingénua, falo de responsabilidade. Falo do direito - e da obrigação - de desejar um país que não se limite a sobreviver entre sobressaltos, mas que se pense a si próprio com alguma coragem.

Bem sei que no meu palácio da mente, a utopia é arquitectura e não apenas decoração e talvez por isso sonhe com um país que não tenha medo de complexidade, que não reduza a política a slogans de contenção nem a gestão emocional do medo. Um país que saiba proteger os seus sem precisar de apontar inimigos, que trate a diferença como matéria democrática e não como ameaça, que entenda a justiça como princípio estruturante e não como ornamento discursivo. Um país que não confunda ordem com silêncio, nem estabilidade com imobilidade.

E, nesse país, quero um/uma Presidente que não seja apenas um amortecedor institucional, mas um intérprete atento do tempo em que vive. Alguém que leia a Constituição como texto vivo, não como relíquia; que saiba usar o silêncio quando ele é necessário, mas que não tema a palavra quando ela é exigida. Quero um Presidente que não se esconda atrás da experiência como escudo, nem confunda neutralidade com ausência de ética. Alguém que saiba que a função não é tranquilizar consciências, mas zelar por princípios - mesmo quando isso incomoda.

Não peço um salvador, nem um herói, nem uma figura messiânica - D. Sebastião está morto, haja a capacidade de terminar este luto colectivo. Peço lucidez, coragem moral, inteligência democrática. Peço alguém que não trate os cidadãos como menores a quem se pede prudência eterna, mas como adultos capazes de lidar com escolhas complexas. Alguém que saiba que representar o país não é repeti-lo, é interpretá-lo com rigor.

Por isso, quando se apela ao voto útil como quem apela à cautela extrema, apetece-me perguntar: útil para quem? Útil para quê? Útil para manter intacto o medo ou útil para fortalecer a democracia? Porque um voto só é verdadeiramente útil quando amplia o espaço comum, quando afirma valores, quando produz sentido colectivo. Um voto que apenas evita o pior pode ser estratégico; mas um voto que nunca ousa afirmar o melhor torna-se cúmplice da estagnação.

Talvez seja tempo de resgatar a utilidade do voto noutro plano. Não como cálculo de sobrevivência, mas como investimento cívico. Um voto útil à sociedade é aquele que reforça a dignidade do gesto democrático, que recusa votar contra, apenas para evitar, e escolhe votar a favor - a favor de princípios, de visão, de futuro.

E chegamos ao busílis da questão: o que queremos, afinal, quando votamos?

Queremos proteger o país do futuro ou proteger o futuro do país? Queremos conservar o símbolo ou reinventar o sentido? Queremos estabilidade como ausência de risco ou estabilidade como presença de dignidade? Queremos um guardião porque receamos o caos ou porque desejamos ordem justa? Queremos alguém que nos sossegue ou alguém que nos desperte?

O voto útil evita estas perguntas, porque quem renuncia antes de escolher nunca se confronta com o essencial e resta-nos, no fim de todas as justificações, uma pergunta nua, despojada, quase violenta na sua simplicidade: De que futuro temos medo para preferirmos sempre o passado?

Porque só quando respondermos a isto, sem metáfora para nos proteger, saberemos se o voto útil é estratégia, ou abdicação.

D.