Metropolis (1917) de George Grosz
Nota prévia: sobre liberdade, escolha e os equívocos da emancipação contemporânea
Cada pessoa faz o que quiser da sua vida, dos seus corpos, dos seus afectos, das suas formas de amar e de permanecer. Não há aqui prescrição moral nem nostalgia normativa, nem desejo algum de regular intimidades. Este texto não julga escolhas individuais, interroga estruturas históricas; não acusa desejos, analisa regimes de sentido. A liberdade íntima é inegociável. O que se discute e pensa é o sistema que a captura, a linguagem que a instrumentaliza, a época que a celebra enquanto a esvazia. O problema nunca foi o gesto singular, foi a lógica que o transforma em norma sem pensamento.
Costumo dizer, com alguma convicção, que sou progressista no possível e conservadora no essencial. Durante muito tempo, essa distinção pareceu-me clara, não como contradição, mas como equilíbrio: o possível como campo de experimentação e evolução, o essencial como território de preservação. Porque nem tudo o que pode mudar deve mudar, e nem tudo o que permanece merece ser preservado. Mas o que acontece quando o próprio possível começa a encolher, quando o espaço de escolha se torna saturado, condicionado, exausto, e aquilo que julgávamos aberto deixa de o ser? E, mais ainda, o que acontece quando o essencial, o núcleo que supostamente resistiria às variações do tempo, começa também a vacilar? Como se conserva o essencial num mundo que já não sabe permanecer? E o que é, afinal, esse essencial no humano? Creio que passa menos por estruturas abstractas do que por aquilo que nos liga: os afectos, as emoções, o amor, os vínculos que vamos tecendo ao longo da vida - com outros seres humanos, com animais, com lugares, com trabalhos, com formas de presença que não se esgotam na sua utilidade. Talvez seja nesse território frágil e não mensurável, que ainda se joga aquilo que vale a pena preservar.
Acredito que o “progresso” falhou não por insuficiência técnica, nem por falta de engenho, nem por erro de cálculo, mas porque confundiu deslocamento com sentido, aceleração com maturidade, expansão com profundidade. Avançámos muito, mas avançámos para fora, deixando para trás aquilo que não é portátil, mensurável ou transaccionável. E talvez mais grave do que isso: avançámos cansados, e fizemos do cansaço não uma consequência, mas uma condição.
Nunca a humanidade foi tão capaz de produzir imagens, discursos, mapas, simulações do mundo, e nunca esteve tão incapaz de o habitar com densidade. A história ensinou-nos a erguer catedrais, depois fábricas, depois sistemas abstractos, depois redes invisíveis que funcionam 24 horas por dia, sete dias por semana, mas desaprendeu-nos a arte mais antiga e menos compatível com o capital: a arte de permanecer. Permanecer num lugar, num corpo, numa relação, numa promessa. O fracasso do progresso não é técnico, é antropológico, e o seu motor chama-se tempo colonizado.
As primeiras comunidades humanas organizaram-se em torno do fogo partilhado, não da eficiência; do mito, não do cálculo; da repetição ritual, não da inovação constante. Antes da escrita houve canto, antes da lei houve gesto, antes da economia houve troca simbólica. O humano sobreviveu não porque era o mais rápido, mas porque soube esperar; não porque era o mais forte, mas porque soube cuidar dos seus feridos; não porque dominava a natureza, mas porque a interpretava. Inventou-se o capitalismo e decidiu-se que tudo isso era improdutivo, um lastro arcaico a ser eliminado em nome da fluidez, da performance e da disponibilidade permanente.
Chamou-se evolução à tecnologia, à substituição do encontro pela interface, do rosto pela imagem, do silêncio pela opinião imediata. O humano tornou-se funcional, indexável, optimizável. O outro deixou de ser mistério e passou a ser fricção. Amar tornou-se actividade dispendiosa num regime que mede tudo em retorno emocional. Empatizar passou a ser incómodo porque exige tempo, e o tempo foi capturado, fragmentado, vendido. E aqui instala-se uma das ideologias mais silenciosas do nosso tempo: a de que o cansaço é inevitável, quase natural, quando na verdade é produzido, distribuído, normalizado. Um corpo cansado não questiona, não permanece, não sustenta conflito, adapta-se.
Como o sono, que o capitalismo transformou em falha de produtividade, em obstáculo ao crescimento, em território a conquistar pela luz artificial, pelos turnos contínuos e pelo alerta permanente, também o amor passou a ser tolerado apenas em versões compatíveis com o rendimento. E não é apenas o tempo que nos falta, é a energia psíquica para sustentar o que demora.
Assim como no final do Império Romano, quando as estradas continuavam intactas mas já não conduziam a um centro simbólico comum, também hoje mantemos as infraestruturas do vínculo enquanto o seu conteúdo se dissolve. Temos meios de comunicação, mas não de comunhão. Temos liberdade de escolha, mas não tempo - nem disponibilidade interna - para escolher com profundidade. Falamos de comunidade, mas vivemos em agregados solitários. Falamos de autonomia, mas tememos qualquer dependência, porque depender é improdutivo, é risco, é perda de controlo.
A falência do amor não é romântica, é estrutural, quase administrativa. O capitalismo não mercantilizou apenas objectos e trabalho; mercantilizou o afecto, o desejo, a intimidade. Ama-se como se consome arte em feiras internacionais: rapidamente, com vocabulário aprendido, com a segurança de uma saída de emergência. Ama-se enquanto nos confirma a identidade, enquanto funciona como espelho e não como atravessamento, enquanto não exige aquilo que o sistema desaprendeu a tolerar: demora, fricção, improdutividade, risco. O amor, como o sono, suspende o controlo. E tudo o que suspende o controlo tornou-se suspeito.
A alteridade tornou-se insuportável numa cultura que absolutizou o “eu” como obra final. O outro passou a ser ameaça à coerência da narrativa individual, e não espaço de transformação. O vínculo passou a ser avaliado segundo critérios de custo-benefício emocional. Quando deixa de render, descarta-se, como se o desgaste fosse falha e não condição de tudo o que permanece. Quando exige demasiado, chama-se toxicidade. Quando pede permanência, chama-se prisão. Assim, o amor, tal como o descanso, passou a existir apenas em versões mitigadas, higienizadas, compatíveis com o mercado. Dito isto, continuo a reconhecer e a desejar, a existência dessas raras configurações em que o vínculo parece escapar a esta lógica: relações que não se sentem como esforço constante, onde há uma espécie de encaixe quase intuitivo, uma fluidez que não anula a profundidade, um arrebatamento que não exige negociação permanente. Não falo de romantismo ingénuo, mas dessa hipótese mais exigente e mais improvável de dois sistemas humanos que, por contingência, timing ou construção, funcionam com uma harmonia pouco comum. Mas talvez precisamente por isso, por serem excepção e não norma, quase estatisticamente improváveis, não podem servir de modelo universal nem de critério silencioso pelo qual julgamos todas as outras formas de vínculo. Confundir raridade com expectativa é apenas outra forma de condenar o que exige trabalho a parecer falha.
“Inventámos” então o poliamor. Não como revolução ética comparável às grandes mutações da história do vínculo humano, mas como sintoma elegante de uma incapacidade mais funda, perfeitamente alinhada com a lógica da circulação. Não enquanto experiência individual, que pode ser vivida com ética, consciência e profundidade, mas enquanto discurso cultural elevado a sinal de progresso, a resposta automática de uma época que prefere multiplicar saídas a aprender a permanecer. Vivemos ansiosos demais para habitar qualquer coisa até ao fim. Quando já não conseguimos sustentar um laço, multiplicamos laços; quando falhamos na permanência, celebramos a dispersão; quando o amor exige trabalho, chamamos-lhe opressão.
A realidade é que estamos saturados de novidade em todas as áreas da vida - informação, consumo, trabalho, imagens, corpos, experiências - e essa saturação não nos tornou mais livres, tornou-nos dependentes. A novidade produz adrenalina emocional, activa o sistema de recompensa, dá a ilusão momentânea de vitalidade. O problema é que, como qualquer estímulo repetido, exige doses cada vez maiores para produzir o mesmo efeito.
Quando tudo se organiza em torno da saída, da substituição, da rotação infinita, do afecto como interface descartável, impõe-se uma pergunta menos cómoda: será a monogamia, quando escolhida e não imposta, um dos últimos gestos que ainda nos permite resistir à lógica do consumo aplicada ao amor? Se nos dizem que a nossa natureza é dispersa e poligâmica, não será igualmente verdade que essa mesma natureza contém, como contradição fértil, a capacidade de criar vínculos profundos, de permanecer, de investir no outro até ao ponto de nos desorganizar por dentro? E se a monogamia não for apenas uma herança moral ou um dispositivo histórico de controlo - que o foi, sem dúvida - poderá também ser pensada como gesto consciente, quase anacrónico, de escolher o mesmo rosto num mundo obcecado por vários? Será ficar sempre uma forma de prisão, ou poderá ser, em certos casos, uma das expressões mais raras de liberdade - a de não ceder à substituição constante? Será que procuramos a leveza porque ela nos liberta, ou porque já não conseguimos sustentar o peso do outro, da repetição, do cuidado quotidiano? E quando o desejo muda, será a sua transformação o fim do vínculo, ou o início de outra forma de o habitar? Será possível que a monogamia, longe de ser uma forma estática, funcione como território vivo, onde o desejo não desaparece, mas se reinventa dentro do mesmo tempo partilhado? Ou estaremos apenas a projectar sobre ela uma ideia de estabilidade que já não sabemos sustentar? E, no limite, a pergunta talvez seja ainda mais desconfortável: queremos realmente permanecer, ou apenas gostamos da ideia de ter algo que permanece?
A transcendência não é um estado permanente, é um acontecimento intermitente, e amar implica aceitar essa intermitência. Criar um vínculo durável é aceitar fases de epifania e longos períodos de aprendizagem silenciosa. Ficar, aqui, não é resistir cegamente, é atravessar com lucidez os momentos em que o outro deixa de ser revelação e passa a ser alteridade plena. Talvez o vínculo funcione como um palimpsesto afectivo: escreve-se sobre o que já foi escrito, sem apagar totalmente as marcas anteriores, aceitando que o amor não é superfície intacta, mas memória trabalhada.
Talvez o amor não seja negociável sem custos civilizacionais. Nenhuma cultura sobrevive sem laços que atravessem o tempo, sem vínculos que resistam à erosão, sem narrativas que liguem o indivíduo a algo maior do que o seu rendimento imediato. A empatia e o amor transformaram-se em moedas simbólicas de baixo valor, usadas para sinalizar virtude e não para sustentar presença. Choramos tragédias abstractas e praticamos crueldades microscópicas. Sentimos em massa e desertamos no singular. O capitalismo ensinou-nos a reagir, mas não a acompanhar.
Não creio que o problema tenha sido ou seja o lado mais primitivo do humano. O que verdadeiramente nos distinguiu nunca foi a eliminação do instinto, mas a capacidade de criar algo contra ele. O amor profundo, nesse sentido, não é natural, é cultural, é uma das mais complexas invenções humanas. Mas se assim é, importa então perguntar: até onde conseguimos estender essa invenção sem a diluir? Conseguimos, de facto, amar profundamente várias pessoas ao mesmo tempo, não em intensidade momentânea, mas naquilo que o amor exige quando deixa de ser vertigem e passa a ser estrutura - presença, cuidado, responsabilidade, duração? E, mais ainda, conseguimos habitar múltiplos vínculos profundos sem que eles entrem em conflito pela coisa mais escassa que temos - o tempo, a energia psíquica, a disponibilidade emocional? Se uma pessoa desaba, outra precisa de estabilidade, outra exige presença num momento crítico - conseguimos responder a todas sem nos fragmentarmos, sem nos esgotarmos, sem transformar o cuidado numa gestão logística do afecto? Ou haverá um ponto a partir do qual a multiplicação de vínculos implica necessariamente uma redistribuição da profundidade? E se assim for, será essa redistribuição uma escolha consciente de forma, uma outra arquitectura do amor, ou uma adaptação a uma incapacidade mais funda de sustentar a intensidade prolongada de um vínculo único? Estaremos a expandir o amor, ou a torná-lo mais leve para que caiba na vida que levamos?
Assistimos a uma falência do espiritual, não enquanto religião, mas enquanto profundidade. Perdemos os rituais, os tempos lentos, os gestos inúteis que ligavam o humano ao indizível. O sagrado tornou-se constrangedor. A interioridade passou a ser suspeita. Talvez o progresso tenha falhado porque confundiu iluminação com luz, informação com sabedoria, actividade com vida e talvez não tenha ido longe demais, mas rápido demais, deixando o corpo, o sono, o amor e a memória para trás, como bagagem inútil.
Resta-nos o quê? Talvez um trabalho pouco heróico, não escalável, profundamente anti-capitalista no seu gesto mais íntimo: reaprender a permanecer. Reaprender a dormir sem culpa. Reaprender a amar sem optimizar. Reaprender a pertencer sem contratos de saída. Se o progresso falhou, não foi por excesso de ambição, mas por esquecimento. Esquecemo-nos de conservar o essencial. Aquilo que, apesar de tudo, ainda nos torna incríveis, o amor.
D.